حرفهایی از حقوق

محارب کیست و محاربه چیست؟ (2)
نویسنده : شهاب موسوی - ساعت ۱٠:٥٢ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٧/۱٢/۱٢

محارب کیست و محاربه چیست؟

(بحثى درشناخت موضوع حد محارب)

 

قسمت دوم

جهت دوم بحث: مفاد روایات خاصه درباره موضوع حد محارب

این بحث را در دو قسمت پى مى گیریم: قسمت اول, روایاتى که از آنها استفاده مى شود حد مذکور اختصاص به محارب مسلح دارد. قسمت دوم, روایاتى که به آنها استدلال شده است براى تعمیم حد مذکور به هر مفسدى.

قسمت اول: روایاتى که در این باره وارد شده بسیار است از جمله:

1 . صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع), قال: من شهر السلاح فى مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفى من البلد, ومن شهر السلاح فى غیر الامصار وضرب وعقر واخذ المال ولم یقتل فهو محارب, فجزاوه جزاء المحارب وامره الى الامام ان شاء قتله وصلبه وان شاء قطع یده ورجله. قال: وان ضرب وقتل واخذ المال فعلى الامام ان یقطع یده الیمنى بالسرقه ثم یدفعه الى اولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثم یقتلونه. قال: فقال له ابو عبیده: ارایت ان عفا عنه اولیاء المقتول؟ قال: فقال ابو جعفر(ع): ان عفوا عنه کان على الامام ان یقتله لانه حارب وقتل وسرق. قال: فقال ابو عبیده: ارایت ان اراد اولیاء المقتول ان یاخذوا منه الدیه ویدعونه الهم ذلک؟ قال: لا, علیه القتل1.

در وسائل, جمله دوم روایت اینگونه آمده است: ((ومن شهر السلاح فى مصر من الامصار وضرب وعقر...)) که ظاهرا ناشى از خطاى ناسخ است, زیرا در منابع سه گانه این روایت (کافى, تهذیب, استبصار) عبارت چنین است: ((ومن شهر السلاح فى غیر الامصار وضرب و عقر...))

محمد بن مسلم مى گوید: امام باقر(ع) فرمود: هر کسى در شهرى از شهرها سلاح بکشد و مرتکب جنایت (ضرب و جرح) شود, پس از قصاص, از شهر تبعید مى شود. و کسى که در بیرون از شهر سلاح بکشد و مرتکب ضرب و جرح و غارت شود ولى مرتکب قتل نشود, محارب است و کیفر او کیفر محارب است و امر او به اختیار امام است, اگر خواست او را مى کشد و به دار مىآویزد و اگر خواست, دست و پاى او را قطع مى کند. سپس فرمود: اگر کسى مرتکب ضرب و قتل و غارت شده باشد, امام باید دست راست او را به خاطر دزدى قطع کند, سپس او را به اولیاى مقتول بسپارد تا اموال دزدیده شده را از او باز پس گیرند و سپس او را بکشند. راوى مى گوید: ابوعبیده از امام(ع) پرسید: اگر اولیاى مقتول او را بخشیدند چه مى فرمایید؟ امام باقر فرمود: اگر اولیاى مقتول او را بخشیدند, امام باید او را بکشد زیرا او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. باز ابوعبیده پرسید: اگر اولیاى مقتول از او دیه بگیرند و او را رها کنند چه مى فرمایید؟ آیا حق چنین کارى را دارند؟ امام فرمود: نه, باید او کشته شود.))

بدون شک, ظهور روایت در این است که موضوع حد محارب, عبارت است از مجموع دو قید یادشده یعنى محاربه و سلاح کشیدن به قصد افساد در زمین از طریق دزدى و غارت و امثال آنها.. زیرا در صدر روایت تصریح شده است که این کیفر, کیفر محارب است و هر کس سلاح بکشد و اقدام به ضرب و جرح و غارت کند, محارب است و موضوع حد مذکور واقع مى شود. معناى این سخن آن است که موضوع حد محارب, مطلق فساد در زمین نیست, بلکه موضوع آن, محاربه و سلاح کشیدن به قصد بردن اموال و مانند آن است. همچنین در ذیل روایت آمده است که لزوم قتل محارب مسلح و تاثیر نداشتن عفو اولیاى مقتول و قبول دیه از او, بدان علت است که او اقدام به محاربه و قتل و سرقت کرده است. این تعلیل گویاى آن است که میزان و معیار براى حد محارب, فقط همین عنوان (محاربه و اقدام به قتل و سرقت...) است, تعلیل موجود در روایت لا بد براى بیان موضوع و ملاک حد قتل است و اینکه چرا چنین حدى قابل عفو و تبدیل به دیه نیست.

بنابراین, تعلیل مذکور در ذیل روایت, بهترین دلیل است بر اینکه موضوع حد محارب محدود است به همان مواردى که در تعلیل آمده است یعنى محاربه و قتل و سرقت. ولى از آنجا که هم از آیه و هم از عبارت پیشین روایت معلوم مى شود که قتل و سرقت, خود از شقوق محاربه هستند, روشن است که آوردن آنها در عرض محاربه به عنوان قید دوم, بدان معنا است که آنچه به عنوان قید دوم در موضوع حد محارب اخذ شده, صرف ((اراده)) قتل و سرقت است چه قتل و سرقت در خارج تحقق پیدا کرده باشند و چه تحقق پیدا نکرده باشند و یا فقط یکى از آن دو محقق شده باشد.

علاوه بر آنچه گفته شد, در این روایت دو نکته شایان تامل وجود دارد:

نکته اول: در صدر روایت میان سلاح کشیدن در شهر و در غیر از شهر, تفصیل داده شده است و شق اول را از موارد قصاص و شق دوم را از موارد محاربه قرار داده است. این تفصیل با فتواى فقهاى اهل سنت تناسب دارد, چرا که ایشان محاربه را مخصوص آن موردى مى دانند که سلاح کشیدن به قصد اخذ مال و غارت, در خارج از شهر اتفاق افتاده باشد که از آن به قطاع الطریق تعبیر مى شود.

از سخنان فقهاى ما که پیش از این نقل کردیم, معلوم شد که محاربه اختصاص به محاربه خارج از شهر ندارد. علاوه بر این, در آینده نیز خواهد آمد که بعضى از روایات به گونه اى هستند که شامل محارب مسلح داخل شهر نیز مى شوند, بلکه برخى از روایات اساسا درباره محارب مسلح داخل شهر وارد شده اند, بنابر این اختصاص محارب به محارب خارج از شهر وجهى ندارد. پس باید صدر صحیحه محمد بن مسلم, حمل شود بر کسى که به قصد ارعاب و سلب امنیت سلاح نکشد ـچنانکه بعضى از اشرار درون شهرها چنین اند, شاید نیاوردن فرض دزدى و غارت در بخش اول صحیحه نیز, قرینه اى باشد بر اینکه مراد روایت همین گونه سلاح کشیدن باشد نه محاربه و سلب امنیت درون شهر.

نکته دوم: ظاهر صحیحه آن است که هرگاه محارب مرتکب دزدى و جرح شد لیکن کسى را به قتل نرساند, امام در مورد مجازات او مخیر است که او را بکشد یا یک دست ویک پاى او را بر خلاف هم (چپ و راست) قطع کند. اما هرگاه محارب مرتکب قتل شود, بر امام واجب است که او را بکشد.

با این بیان, جمع میان آن دسته از روایات که دلالت دارند بر اینکه امام در حد محارب, مى تواند یکى از مجازات هاى چهارگانه تعیین شده در آیه را اختیار کند, و دسته دیگرى از روایات که دلالت دارند بر اینکه امام باید مجازات را متناسب با جنایت برگزیند, ممکن خواهد بود. بر این اساس, امام فقط در محدوده جنایات سبک تر, مخیر است, اما در مورد کسى که مرتکب اشد جنایات یعنى قتل شده باشد, امام اختیارى ندارد و باید او را به قتل برساند. همچنین اگر کسى مرتکب قتل سرقت با هم شود امام باید دست او را به خاطر ارتکاب سرقت قطع کند, سپس او را به اولیاى مقتول بسپارد تا اموال مسروقه خود را از او باز پس گیرند, سپس به عنوان قصاص او را بکشند و اگر اولیاى مقتول او را نکشند, امام باید او را بکشد و عفو او درست نیست.

نکته دیگرى که از این نحوه ترتیب مجازات به دست مىآید, آن است که تا جایى که ممکن باشد, قتل به عنوان قصاص, تقدم دارد بر قتل به عنوان حد, به گونه اى که اگر قصاص ممکن باشد و اولیاى مقتول نیز خواهان قصاص باشند, به آنها اجازه قصاص داده مى شود و با این کار میان هر دو حکم قصاص و حد قتل جمع مى شود.

در هر صورت, روایت یادشده بر خلاف ادعاى استاد ما آیت الله خویى(ره) در مبانى تکمله المنهاج ـ از ادله ترتیب میان مجازات هاى چهارگانه, به شمار نمىآید, بلکه صدر آن صریح است در تخییر امام میان قتل و دارزدن و قطع دست و پا از چپ و راست, و ذیل آن ظهور دارد در اینکه با تحقق هر جنایتى, به ناچار باید کیفر مخصوص همان جنایت اجرا شود. بنابراین اگر محارب, مرتکب دزدى شده باشد, باید دست او قطع شود و اگر مرتکب قتل شده باشد, باید اولیاى مقتول او را به عنوان قصاص بکشند و در صورت خوددارى آنها از قصاص, باید حد قتل بر او جارى شود و نمى توان او را عفو کرد. بر این اساس, دامنه تخییر امام به همین اندازه است و نه بیشتر. ظاهرا استاد, با تکیه بر نسخه وسایل الشیعه جمله اول روایت را که در آن آمده است: ((من شهر السلاح فى مصر من الامصار فعقر اقتص منه ونفى من تلک البلد)), نیز حمل کردند بر معناى محاربه, در حالى که گفتیم در ضبط این روایت در کتاب وسایل اشتباهى صورت گرفته است و ضبط درست روایت همان است که در کافى و تهذیب و استبصار آمده, و در آن تفصیل داده شده است میان ((سلاح کشیدن در شهر)) و ((سلاح کشیدن در بیرون از شهر)).

این تفصیل تقریبا صراحت دارد در اینکه صورت اول, خارج از مفهوم محاربه و مجازات محاربه است. از این رو مجازات آن را با تعبیر ((اقتص منه)) بیان کرده است و امر آن را به اولیاى مجنى علیه (کسى که مورد جنایت واقع شده), سپرده است و آنها مى توانند او را عفو کنند یا از او دیه بگیرند. اما مجازات دیگرى که به دنبال آن آمده است یعنى حکم به تبعید او از شهر, ظاهرا نوعى تعزیر از جانب حاکم است که در مورد جرم هاى دیگرى نیز اعمال مى شود..

2 . روایت على بن حسان از امام باقر(ع), قال: من حارب[ الله] واخذ المال وقتل کان علیه ان یقتل او یصلب, ومن حارب وقتل ولم یاخذ المال کان علیه ان یقتل ولا یصلب, ومن حارب واخذ المال ولم یقتل کان علیه ان تقطع یده ورجله من خلاف, ومن حارب ولم یاخذ ولم یقتل کان علیه ان ینفى...))2.

على بن حسان از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: کسى که با[ خدا] محاربه کند و مال مردم را بگیرد و مرتکب قتل شود, مجازات او آن است که یا گردن زده شود یا به دار آویخته شود و کسى که محاربه کند و مرتکب قتل شود ولى مال کسى را نگرفته باشد مجازات او آن است که گردن زده شود ولى به دارآویخته نشود و کسى که محاربه کند و مال مردم را بگیرد ولى مرتکب قتل نشود, مجازات او آن است که یک دست و یک پاى او بر خلاف هم (چپ و راست), قطع شود. و کسى که محاربه کند و مال کسى را نگرفته و مرتکب قتل نیز نشده باشد, مجازات او, تبعید است ...)).

این روایت از جهت دلالت, به روشنى ظهور دارد که در همه شقوق این حد و مجازاتى که در آیه آمده است, عنوان محاربه اخذ شده است. بلکه مى توان گفت در اینجا یک جرم بیشتر وجود ندارد و آن عبارتست از محاربه, منتهى این جرم واحد, مراتب مختلفى دارد و هر یک از مجازات هاى چهارگانه مذکور, مخصوص مرتبه اى از مراتب آن است که به تناسب شدت درجه جرم تعیین شده است. گاهى در حین محاربه, قتل واقع مى شود و گاهى واقع نمى شود, گاهى محاربه همراه با اخذ مال است و گاهى بدون اخذ مال, ولى در همه این حالتها, اصل محاربه به عنوان شرط تحقق جرم, اخذ شده است. این بدان معناست که موضوع شقوق و مراتب چهارگانه این حد, همانا عنوان محاربه است نه عنوان افساد که متوقف بر فرض قتل و اخذ مال نیست.

اما در سند این روایت, مناقشه شده است که نام على بن حسان مشترک است بین دو نفر از راویان یکى على بن حسان واسطى که ثقه است و دیگرى على بن حسان هاشمى که نجاشى او را ضعیف شمرده و درباره او مى گوید: ((بسیار ضعیف است, بعضى از اصحاب, او را از غالیان فاسد الاعتقاد شمرده اند. کتاب تفسیر الباطن از اوست که سراسر آن آمیخته با باطل است.)) کشى نیز به نقل از ابن فضال او را ضعیف دانسته است و درباره او مى گوید: ((محمد بن مسعود گفت از على بن حسن بن على بن فضال درباره على بن حسان پرسیدم, گفت: از کدامیک از آن دو مى پرسى؟ على بن حسان واسطى, ثقه است, اما آن کسى که نزد ماست ـاشاره مى کند به على بن حسان هاشمى او روایت مى کند از عموى خود عبدالرحمن بن کثیر که او نیز دروغگویى واقفى است و امام کاظم(ع) را درک نکرده است.)) ابن غضائرى نیز درباره این دو نفر مى گوید: ((على بن حسان بن کثیر بنده آزاد شده امام باقر(ع) بوده و روایات خود را از عمویش عبدالرحمن که فردى غالى و ضعیف بوده روایت کرده است. کتابى را از او دیدم به نام تفسیر الباطن که ربطى به اسلام ندارد زیرا[ در این کتاب] چیزى را روایت نکرده مگر از عموى خود. اما على بن حسان واسطى از اصحاب ماست و ثقه است.))

بر این اساس از آنجا که در سلسله رجال حدیث مذکور, على بن حسان وجود دارد که مردد است بین ثقه و غیر ثقه, سند روایت اعتبارى ندارد.

با این همه توثیق روایت یاد شده و تعیین اینکه راوى آن على بن حسان واسطى است که ثقه است و نه على بن حسان هاشمى که ضعیف است, ممکن است. البته نه از آن جهت که آقاى خوئى در مبانى تکمله بیان کرده است که ((راوى این روایت على بن ابراهیم است و آن را در تفسیر خود آورده است و او ملتزم بود که فقط از ثقه روایت کند, پس بر اساس گواهى و التزام على بن ابراهیم, حکم مى شود که على بن حسان در این روایت, همان على بن حسان ثقه است نه دیگرى.))3

سخن ایشان حتى اگر کبراى آن را بپذیریم ـکه در جاى خود آن را نپذیرفتیم تطبیق آن بر این مورد ممکن نیست, زیرا گواهى على بن ابراهیم و التزام او به اینکه فقط از ثقه روایت نقل کند بدان معنا نیست که او فقط از ثقه واقعى یعنى از کسى که در واقع ثقه باشد نقل مى کند بلکه مراد او آن است که فقط از کسى که به وثاقت او اعتقاد دارد نقل روایت مى کند, بر این اساس لازمه گواهى او آن است که وى به وثاقت على بن حسان که در سند این روایت قرار دارد, معتقد است, شاید او به وثاقت على بن حسان هاشمى که ضعف او به واسطه شهادت حسن بن فضال و عیاشى و ابن غضائرى براى ما ثابت شده است, معتقد باشد.

بنابراین مجرد اینکه على بن ابراهیم در تفسیر خود از او نقل روایت کرده, فقط دلیل بر آن است که او این روایت را از کسى که به وثاقت او اعتقاد دارد ـعلى بن حسان نقل کرده است. کسى که او به وثاقتش اعتقاد دارد, مردد است میان دو نفر که ضعف یکى از آن دو ثابت است از این رو شهادت على بن ابرهیم درباره چنین کسى حجیت ندارد, و نفر دیگر که وثاقت او ثابت است اما نمى توان معین کرد که مراد از کسى که على بن ابراهیم در تفسیر خود از او نقل کرده است, فقط همان على بن حسان واسطى باشد که ثقه است, و تا این نکته ثابت نشود, موضوع دلیل حجیت, ثابت نخواهد شد.

راى درست در تصحیح سند روایت مذکور به دست آوردن این نکته است که على بن حسان موجود در سند روایت, همان واسطى است و براى این کار دو راه وجود دارد: نخست اینکه, همان گونه که ابن غضائرى تصریح کرده است و ظاهر سخنى که کشى در این باره از ابن فضال نقل کرده نیز همین است, على بن حسان هاشمى به جز از عموى خود از دیگرى روایت نقل نکرده است و روایتى که او مستقیما از معصوم نقل کرده باشد وجود ندارد, در حالى که روایت یادشده را على بن حسان مستقیما از امام جواد(ع) نقل کرده است, بلکه هر یک از روایات على بن حسان را که از عبدالرحمن بن کثیر نقل نشده باشد, مى توان به على بن حسان واسطى نسبت داد نه به على بن حسان هاشمى. دوم, اینکه عنوان على بن حسان, به على بن حسان واسطى که ثقه است انصراف دارد, زیرا آن که در روایات شناخته شده است و نزد همه به وثاقت معروف است همین واسطى است, بر خلاف هاشمى که به جز در روایاتى که از عموى خود نقل کرده, شناخته شده نیست.

3 . از دیگر روایات در این باره, روایت مدائنى از امام رضا(ع) است: قال: سئل عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین ...), فما الذى اذا فعله استوجب واحده من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا فقتل, قتل به, وان قتل واخذ المال, قتل وصلب, وان اخذ المال ولم یقتل قطعت یده ورجله من خلاف وان شهر السیف وحارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا ولم یقتل ولم یاخذ المال نفى من الارض))4.

((از امام رضا(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین...) پرسیده شد که چه کارى است که اگر کسى مرتکب آن شد مستوجب یکى از این مجازات هاى چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه کسى به محاربه با خدا و پیامبر برخیزد و بکو شد که زمین را فاسد کند و در این راه مرتکب قتل شود, مجازات او این است که به سبب ارتکاب قتل, به قتل برسد, و اگر هم مرتکب قتل شود و هم مال مردم را اخذ کند, مجازات او این است که به قتل برسد و مصلوب شود. و اگر اخذ مال کرد ولى مرتکب قتل نشد, به قتل نمى رسد ولى یک دست و یک پاى او از چپ و راست قطع مى شود. و اگر کسى شمشیر کشید و به محاربه با خدا و پیامبر برخاست و کوشید تا زمین را تباه کند ولى مرتکب قتل و اخذ مال نشد, مجازات او این است که تبعید شود.))

از جهت سند, این روایت در کافى و تهذیب و استبصار به دو طریق روایت شده که در یکى آن دو, عبیدالله مدائنى وجود دارد که درباره او نه مدحى ذکر شده و نه ذمى. و در سند دیگرى این روایت از یونس از محمد بن سلیمان از محمد بن اسحاق, از امام رضا, نقل شده است که محمد بن سلیمان را علماى رجال ضعیف دانسته اند هر چند که یونس بن عبدالرحمن از او روایت کرده باشد.

اما از جهت دلالت, روایت یادشده به وضوح مى رساند که محاربه و شمشیر کشیدن, در موضوع حد محارب شرط شده اند, بلکه مى توان گفت از آنجا که روایت یادشده با سوال از معناى آیه مبارکه آغاز شده است, پاسخ امام ظهور دارد در تفسیر آیه و اینکه مفاد آیه همان است که در پاسخ امام بیان شده است, همچنین تفریعى که در کلام امام آمده است ((او سعى فى الارض فسادا فقتل ...)) ظهور در آن دارد که مراد از ((افساد فى الارض)) همان معنایى است که ما بیان کردیم نه هر افسادى. از ذیل روایت نیز چنین به دست مىآید که محاربه و سعى در فساد به مجرد سلاح کشیدن محقق مى شود حتى اگر قتل و غارتى هم صورت نگیرد و این خود تاکیدى است بر این نکته که مراد از محاربه, همانا ارعاب مردم و سلب امنیت آنهاست با استفاده از هر گونه سلاحى..

4 . روایت دیگر در این باره, معتبره خثعمى است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن قاطع الطریق وقلت: الناس یقولون ان الامام فیه مخیر اى شىء شاء صنع. قال: لیس اى شىء شاء صنع ولکنه یصنع بهم على قدر جنایتهم, من قطع الطریق فقتل واخذ المال قطعت یده ورجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا ولم یقتل نفى من الارض))5.

((خثعمى مى گوید: از امام صادق(ع) درباره رهزنان پرسیدیم و گفتیم: مردم مى گویند در مورد رهزنان, امام مخیر است هر کارى را که بخواهد انجام دهد, امام صادق فرمود: نه هر کارى را که بخواهد, بلکه آنان را به میزان جنایتشان مجازات مى کند, کسى که رهزنى کرد و مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد, یک دست و یک پاى او قطع مى شود و مصلوب مى گردد. کسى که رهزنى کرد و مرتکب قتل شده ولى اخذ مال نکرده باشد, به قتل مى رسد. کسى که رهزنى کرده و مال مردم را نیز گرفته ولى مرتکب قتل نشده, یک دست و یک پاى او قطع مى شود. کسى که رهزنى کرده ولى نه مال کسى را گرفته و نه مرتکب قتل شده باشد, تبعید مى شود.))

این روایت در مورد رهزنان وارد شده است, زیرا سوال راوى درباره رهزنان است و شاید راوى از آن جهت این مساله را پرسیده باشد که در فقه عامه و در زبان فقها و قضات آنها, عنوان قاطع الطریق (رهزن) عنوانى شناخته شده و متداول بوده است, به ویژه که سوال کننده در صدد نقل فتواى فقهاى عامه مبنى بر تخییر حاکم در اجراى حد محارب بوده و از این رو موضوع و حکم فتواى ایشان را نقل کرده است. از آنجا که نظر سوال کننده و سوال او متوجه جهت مخیر بودن یا نبودن حکم بوده است, امام(ع) نیز خصوص همین جهت را پاسخ داد. بنابر این نمى توان از به کار رفتن عنوان ((قطع طریق)) در کلام امام(ع), چنین استفاده کرد که محاربه, اختصاص به عنوان مذکور دارد, بلکه شاید عنوان ((قاطع الطریق)) تدریجا مترادف با عنوان ((محارب)) گردیده باشد.

5 . روایت دیگر, مرسله صدوق است: قال: سئل الصادق(ع) عن قول الله عز وجل: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله) فقال: اذا قتل ولم یحارب ولم یاخذ المال قتل, واذا حارب وقتل قتل وصلب فاذا حارب واخذ المال ولم یقتل قطعت یده ورجله فاذا حارب ولم یقتل ولم یاخذ المال نفى))6.

((شیخ صدوق مى گوید: از امام صادق(ع) درباره آیه (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله) پرسیدند, امام(ع) فرمود: هرگاه کسى مرتکب قتل شده ولى محاربه نکرده و مال کسى را نگرفته باشد, به قتل مى رسد. هرگاه محاربه کند و مرتکب قتل شود, کشته و مصلوب مى شود, هرگاه محاربه کرده و مال مردم را گرفته ولى مرتکب قتل نشده باشد, دست و پاى او قطع مى شود. هرگاه محاربه کرده ولى مرتکب قتل و اخذ مال نشده باشد, تبعید مى شود.))

مضمون این روایت بلکه جملات آن, عین همان روایت صحیحه محمد بن مسلم است که گذشت; با این تفاوت که این روایت: سخن امام صادق(ع) را در قالب پاسخ به پرسشى درباره آیه, آورده است. امام در آغاز روایت فرمود: کسى که بدون محاربه, مرتکب قتل شود, مجازات او فقط قتل است ـاین قتل حتما به عنوان قصاص است. اما کسى که محاربه کند و در حال محاربه مرتکب قتل یا اخذ مال شود, مجازات او همان است که با ترتیب یادشده در آیه آمده است. این روایت مرسل است. هر چند برخى از فقها مرسله هاى صدوق را اگر مستقیما به امام(ع) نسبت داده شده باشند, حجت مى دانند.

6 . روایت دیگر, در تفسیر عیاشى از احمد بن فضل خاقانى که از آل زرین است نقل شده است: قال: قطع الطریق بجلولا على السابله من الحجاج وغیرهم وافلت القطاع ـالى ان قال طلبهم العامل حتى ظفر بهم ثم کتب بذلک الى المعتصم فجمع الفقهاء وابن ابى داود ثم سال الاخرین عن الحکم فیهم وابوجعفر محمد بن على الرضا(ع) حاضر, فقالوا: قد سبق حکم الله فیهم فى قوله: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فى الا رض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم وارجلهم من خلا ف او ینفوا من الا رض) ولا میر المومنین ان یحکم باى ذلک شاء منهم. قال: فالتفت الى ابى جعفر(ع) وقال: اخبرنى بما عندک. قال: انهم قد اضلوا فیما افتوا به. والذى یجب فى ذلک ان ینظر امیر المومنین فى هولاء الذین قطعوا الطریق فان کانوا اخافوا السبیل فقط ولم یقتلوا احد ولم یاخذوا مالا امر بایداعهم الحبس فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل. وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس امر بقتلهم وان کانوا اخافوا السبیل وقتلوا النفس واخذوا المال امر بقطع ایدیهم وارجلهم من خلاف وصلبهم بعد ذلک. فکتب الى العامل بان یمثل ذلک فیهم7.

((در جلولا رهزنان به کاروانى از حجاج و غیر حجاج حمله کردند و رفتند ... والى آنجا به تعقیب آنها پرداخت تا آنها را دستگیر کرد. پس ماجرا را براى معتصم نوشت. معتصم فقیهان و ابن ابى داود را گردآورد و او در حالى که امام جواد(ع) هم در آنجا حاضر بود, از دیگران درباره حکم رهزنان سوال کرد. ایشان گفتند که حکم اینها را خدا در آیه (انما جزاء الذین...) بیان کرده است و امیر المومنین مى تواند به هر یک از این مجازات ها که بخواهد حکم کند.

سپس معتصم روبه امام جواد(ع) کرد و گفت: نظر شما چیست؟ امام فرمود: ایشان در آنچه بدان فتوا داده اند گمراهند, آنچه در این مساله واجب است این است که امیر المومنین در این کسانى که رهزنى کردند بنگرد, اگر فقط راه را ناامن کردند و کسى را نکشتند و مال کسى را هم نبردند, براى اینکه راه را ناامن کردند, حکم به زندانى شدن آنها کند و معناى ((ینفوا من الارض)) همین است, اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس هم شدند, حکم به قتل آنها کند. اگر راه را ناامن کرده و مرتکب قتل نفس و اخذ مال شدند, حکم کند به قطع دست و پاى آنها از چپ و راست و سپس آنها را مصلوب کند. معتصم به والى نوشت که همین فرمان را درباره آنها اجرا کند.))

این روایت نیز مانند روایت خثعمى در مورد قطاع الطریق است با این تفاوت که در این روایت امام ـبر فرض که روایت از امام باشد در مقام پاسخ به سوال خلیفه, گویا ((ترساندن مردم)) را میزان تعیین مجازات قرار داده چنانکه در این جمله او ((فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل)) و یا در جمله اى که در آغاز کلامش فرمود: ((فان کانوا اخافوا السبیل فقط)) آمده است. موضوع و عنوان قرار دادن ((الاخافه للسبیل)) (ناامن کردن راهها) در همه شقوق مساله, گویاى این نکته است که محاربه , فقط با این کار محقق مى شود و همین عنوان, موضوع حد محارب است نه مجرد قطع الطریق (راهزنى) همچنین عنوان یاد شده اعم است از عنوان ((شهر السلاح)) (سلاح کشیدن), از این رو ناامن کردن راه را بدون سلاح نیز در برمى گیرد. این روایت نیز همچون سایر روایات تفسیر ارزشمند عیاشى, مرسل است.

7 . روایت دیگر, روایت داود طائى است از قول یکى از اصحاب, از ابى عبدالله(ع):

قال: سالته عن المحارب وقلت له: ان اصحابنا یقولون ان الامام مخیر فیه ان شاء قطع وان شاء صلب وان شاء قتل. فقال: لا, ان هذه اشیاء محدوده فى کتاب الله عز وجل فاذا ما هو قتل واخذ قتل وصلب. واذا قتل ولم یاخذ قتل, واذا اخذ ولم یقتل قطع, وان هو فر ولم یقدر علیه ثم اخذ قطع الا ان یتوب فان تاب لم یقطع8.

((داود طائى از قول یکى از اصحاب نقل کرد که گفت: از امام صادق(ع) درباره حد محارب پرسیدم و گفتم: اصحاب ما مى گویند امام در مورد محارب اختیار دارد که اگر بخواهد دست و پاى او را قطع کند و اگر بخواهد او را مصلوب کند و اگر بخواهد او را به قتل برساند. امام فرمود: نه این مجازات ها در قرآن تحدید و تعریف شده اند, هرگاه محاربى مرتکب قتل و اخذ مال شده باشد, کشته و مصلوب مى شود. هرگاه مرتکب قتل شده ولى اخذ مال نکرده باشد, کشته مى شود. هرگاه اخذ مال کند ولى مرتکب قتل نشده باشد, دست و پاى او قطع مى شود. اگر محارب فرار کرد و به او دست نیافتند و سپس دستگیر شد, دست و پاى او قطع مى شود مگر اینکه توبه کند, اگر توبه کرد, دست و پاى او قطع نمى شود.))

ظاهر این روایت آن است که ((محارب)) عنوانى حقیقى است نه تنزیلى و عبارت است از کسى که به زور و با سلاح, قصد قتل و غارت و اخاذى داشته باشد. به قرینه آنچه در پاسخ امام آمده است که این مجازات ها در کتاب خدا محدودند, و نیز با توجه به آیه محاربه, معلوم مى شود که مراد از محاربه در آیه, نیز همین معنا است نه معناى گسترده اى که هر مفسد فى الارضى یا هر کسى را که به جنگ با مسلمانان بپردازد و لو از روى بغى و کفر باشد, شامل شود. اگر چنین مى بوده مى بایست این معنا نیز در دسته بندى مجازات ها مىآمد و در مقام بر شمردن امورى که در کتاب خدا محدودند, اکتفا کردن به شقوق نامبرده وجهى نداشت: بلکه اساسا نام بردن از قتل و سلب وجهى نداشت, زیرا بر حسب ادعاى طرف مقابل بحث, عنوان مفسد فى الارض متوقف بر تحقق قتل و سلب نیست.

حاصل کلام آنکه همه این روایات ظهور دارند در اینکه مراد از محارب که موضوع حد شرعى در آیه کریمه است, همانا معناىاصطلاحى محارب است که تمامى فقها و مفسران از لفظ محارب همان را فهمیده اند و تردید در این ظهور روا نیست.

سند روایت یادشده ضعیف است هم از جهت مرسل بودن و هم از جهت اینکه سهل بن زیاد در سند واقع شده است. و پیداست که وجود احمد بن محمد بن ابى نصر ـیکى از مشایخ ثلاثه که هیچ روایت مسند یا مرسلى را نقل نکردند مگر از ثقه در سلسله سند قبل از داود طائى نیز اشکال سندى روایت را بر طرف نمى کند.

8 . از دیگر روایات, روایت صحیحه ضریس از امام صادق(ع) است: قال: من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبه9.

((هر کسى در شب سلاح حمل کند محارب است مگر اینکه از اهل ریبه (فساد) نباشد. ))

این روایت اگرچه در مقام حصر محاربه در کسى که به هنگام شب سلاح حمل مى کند, نیست, ولى دلالت دارد بر اینکه آنچه موضوع حد معروف محارب است, همانا عنوان محارب حقیقى است نه تنزیلى, یعنى کسى که سلاح حمل مى کند یا سلاح مى کشد, نه کسى که مرتکب هر گونه فسادى شود.. زیرا روایت در صدد توسعه است بدین معنا که اگر حامل سلاح از اهل ریبه باشد, صرف حمل سلاح و مجهز بودن به آن در شب, براى تحقق معناى محاربه کافى است و تحقق محاربه متوقف بر آن نیست که سلاح را بیرون کشد و با آن محاربه کند. این روایت مى فهماند که براى تحقق محاربه کافى است که کسى در شب مجهز به سلاح باشد و آن را حمل کند و این کار سبب ارعاب شود. معناى این نکته آن است که محاربه حقیقى و ارعاب ناشى از حمل سلاح در شب, موضوع موسع (گسترده) حد محارب است. همچنین روایت یادشده از جهت دیگرى نیز توسعه دارد و آن اینکه اگر حامل سلاح به ظاهر هم از اهل ریبه باشد کفایت مى کند براى محارب دانستن او.

بنابر این روایت ضریس چنانکه برخى پنداشته اند در مقام, تضییق و تقیید معناى محارب و اینکه حامل سلاح باید از اهل ریبه باشد تا معناى محارب بر او صدق کند, نیست, بلکه بر عکس, روایت در مقام توسعه است و مراد آن این است که اگر حامل سلاح از اهل ریبه باشد, مجرد حمل سلاح در شب کافى است براى اینکه حکم شود که او محارب بوده و راه را ناامن کرده است, اگرچه هرگز سلاح خود را به کار نبرده و به هیچ کس براى دزدى و غارت حمله نکرده باشد. چنین حکمى را مى توان اماره یا حکمى ظاهرى دانست به محارب بودن چنان شخصى و قصد افساد داشتن او, مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.

9 . از جمله روایات, روایت جابر از امام صادق(ع) است: قال: من اشار بحدیده فى مصر قطعت یده, ومن ضرب بها قتل10.

((جابر مى گوید: امام صادق فرمود: هر کسى در شهرى با سلاح مردم را تهدید کند, دست او قطع مى شود و اگر به کسى ضربه اى برساند, به قتل مى رسد.))

در این روایت اگرچه عنوان محارب نیامده است اما به قرینه مجازاتى که در آن ذکر شده, فهمیده مى شود که مقصود, بیان مجازات محاربه است و اینکه اگر کسى با سلاح اقدام به تهدید کند اگرچه به کسى آسیبى نرسانده باشد و فقط تهدید کرده باشد, محارب است و دستش قطع مى شود و اگر سلاح را به کار گیرد و به کسى ضربتى برساند, مجازات او قتل است. این روایت همچنین دلالت دارد بر اینکه سلاح کشیدن و محاربه حقیقى در موضوع حد محاربه اخذ شده است, و در نهایت دلالت دارد بر اینکه صرف اشاره به سلاح و تهدید و ارعاب با آن, براى تحقق حداقل محاربه و مجازات آن کافى است. در سند روایت, عمرو بن شمر جعفى قرار دارد که نجاشى او را ضعیف شمرده و درباره او گفته است: ((او بسیار ضعیف است. روایاتى به کتب جابر جعفى افزوده شد که برخى از این روایات زاید به وى نسبت داده مى شود و در هر حال این روایات مورد تردید و اشتباهند.))

همچنین روایت یادشده دلالت مى کند بر اینکه خارج از شهر بودن و عنوان قطع الطریق در تحقق محاربه شرط نیست, بلکه اگر حمل سلاح همراه با ارعاب در شهر نیز صورت بگیرد همان حکم را دارد. بر این پایه, روایت یادشده همانند روایت سوره بن کلیب است.

10 . روایت سوره بن کلیب: قال: قلت لابى عبدالله(ع): رجل یخرج من منزله یرید المسجد او یرید الحاجه فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویاخذ ثوبه. قال: اى شىء یقولون فیه من قبلکم؟ قلت: یقولون: هذه دغاره معلنه وانما المحارب فى قرى مشترکه فقال: ایهما اعظم حرمه دارالاسلام او دارالشرک؟ قال: قلت: دارالاسلام. فقال: هولاء من اهل هذه الایه (انما جزاء الذین یحاربون) الى آخر الایه11.

((سوره بن کلیب گفت: خدمت امام صادق(ع) عرض کردم: مردى براى رفتن به مسجد یا براى امر دیگرى از خانه بیرون مى رود, مرد دیگرى او را مى بیند و به تعقیب او مى پردازد و او را مى زند و لباسش را مى ستاند. امام صادق فرمود: از جانب شما در این باره چه مى گویند؟ گفتم: مى گویند این کار, فسادى آشکار است ولى محارب فقط در سرزمین مشرکان مصداق دارد. امام فرمود: حرمت کدام یک افزون تر است. دارالاسلام یا دارالشرک؟ راوى گفت: گفتم: حرمت دار الاسلام, آن گاه امام فرمود: کسانى که مرتکب چنان اعمالى مى شوند, مشمول این آیه هستند: (انما جزاء الذین... ).))

این روایت نیز در مورد محاربه داخل شهر وارد شده است, بلکه این روایت دلالت دارد بر اینکه هر گونه اعمال زور و ترساندن مردم به منظور غارت و دزدى و اخاذى, براى تحقق محاربه کافى است و سلاح کشیدن, شرط نشده است. زیرا آنچه در عنوان روایت آمده, تعقیب و ضرب و ستاندن لباس است و اگرچه این کار غالبا به کمک سلاح انجام مى گیرد ولى درپاره اى موارد بدون سلاح نیز صورت مى پذیرد. بنابراین روایت یادشده صلاحیت آن را دارد که دلیلى بر توسعه عنوان محارب و مشروط نبودن آن به شرط ((کاربرد سلاح)) باشد به گونه اى که این عنوان, هر نوع تغلب همراه با زور را که سبب ارعاب مردم شود اگرچه با سلاح نباشد بلکه با عصا یا سنگ یا هر ابزار ترساننده دیگرى باشد, نیز در بربگیرد, شاید عنوان محارب نیز در واقع این چنین باشد, یعنى اختصاص به محاربه با سلاح نداشته باشد, از این رو اطلاق آیه و بعضى از روایاتى که عنوان ((سلاح کشیدن)) در آنها نیامده بلکه فقط عنوان محاربه در آنها آمده است, صلاحیت آن را دارد که اینگونه تعمیمى از آنها استفاده شود. این روایت از ناحیه سند ضعف دارد, زیرا سوره بن کلیب توثیق نشده است.

11 . روایت سکونى از امام صادق(ع): عن جعفر, عن ابیه(ع), عن على(ع) فى رجل اقبل بنار فاشعلها فى دار قوم فاحرقت واحترق متاعهم, انه یغرم قیمه الدار وما فیها ثم یقتل))12.

((سکونى از امام صادق از پدرش نقل کرد که امام على(ع) در مورد مردى که آتش درخانه گروهى افکند که خانه و اثاث آنها سوخت, فرمود: او باید خسارت قیمت خانه را بپردازد سپس به قتل برسد.))

چون نوفلى در سند این روایت قرار دارد. از این رو سند آe ضعیف است. در بخش آینده دوباره به این روایت خواهیم پرداخت.

بدین گونه روشن مى شود که مفاد مجموع روایاتى که در این باره وارد شده آن است, که موضوع این حد, عنوان حقیقى محاربه است که عبارت است از به کارگیرى سلاح یا هرچه حکم سلاح را داشته باشد براى ترساندن مردم و گرفتن مال و جان آنها و معناى سعى در ایجاد فساد در زمین نیز همین است. مفاد این روایات آن نیست که محاربه با خدا و پیامبر, عنوانى مجازى و تنزیلى بوده و موضوع حد مذکور مطلق افساد در زندگى مردم است اگرچه به صورت نشر اندیشه هاى باطل یا توزیع مواد مخدر یا گسترش فحشا و منکرات باشد. البته این امور, خود از بزرگترین جرائم و جنایات هستند و چه بسا تحت عنوان دیگرى غیر از عنوان محارب مستوجب مجازات قتل نیز باشند, اما در هر صورت ارتباطى با حد محارب ندارند.

دسته اى دیگر از روایات خاصه وجود دارد که در مورد دزد و کسى که به قصد دزدى و امورى از این دست وارد خانه ها مى شود, وارد شده اند. این روایات از این گونه اشخاص به عنوان محارب یا محارب با خدا و پیامبر, تعبیر آورده اند و براى صاحب خانه قتل او را جایز و خون او را مباح شمرده اند. مناسب است به این روایات و آنچه در این مقام مى توان از آنها به دست آورد و اینکه آیا مفاد این روایات, توسعه عنوان محاربه است به هرگونه دزد و دزدى یا اینکه چنین نیست, پرداخته شود.

1 . صحیح حلبى عن ابى عبدالله(ع) قال: قال امیر المومنین(ع): اذا دخل علیک اللص المحارب فاقتله فما اصابک فدمه فى عنقى13.

((حلبى در حدیث صحیحى از امام صادق(ع) روایت کرده که از قول امیر المومنین(ع) فرمود: هرگاه دزد محارب وارد خانه تو شد او را بکش, خون او به گردن من.))

2 . معتبره غیاث بن ابراهیم عن جعفر(ع) عن ابیه(ع) انه قال: اذا دخل علیک رجل یرید اهلک ومالک فابدره بالضربه ان استطعت فان اللص محارب لله ولرسوله(ص) فما تبعک من شىء فهو على14.

((غیاث بن ابراهیم از امام صادق(ع) روایت کرد که پدرش فرمود: اگر مردى به قصد تجاوز به اهل یا مال تو به خانه ات در آمد, اگر مى توانى در زدن او پیشدستى کن هر پیامدى که براى تو داشت بر عهده من, همانا دزد, محارب با خدا و پیامبر خداست. ))

3 . صحیح منصور عن ابى عبدالله(ع) قال: اللص محارب لله ولرسوله فاقتلوه فما دخل علیک فعلى15.

((منصور در حدیث صحیحى از امام صادق(ع) روایت کرد که فرمود: دزد, محارب با خدا و پیامبر است, او را بکشید, هر پیامدى داشت بر عهده من.))

4 . مرسله البزنطى عن بعض اصحابنا, عن ابى عبدالله(ع) انه قال: اذا قدرت على اللص فابدره وانا شریکک فى دمه16.

((بزنطى در حدیث مرسلى از امام صادق روایت کرد که فرمود: هرگاه بر دزد دست یافتى, در کشتن او پیشدستى کن, من در خون او با تو شریک هستم.))

5 . روایه الحسن بن ابى غندر, عن ابى ایوب, قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: من دخل على مومن داره محاربا له فدمه مباح فى تلک الحال للمومن وهو فى عنقى17.

((حسین بن ابى غندر از ابى ایوب روایت کرد که گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که مى فرمود: هر کس که به حالت محاربه وارد خانه مومنى شود, در آن حالت خون او بر آن مومن مباح و برگردن من است.))

6 . روایه فزاره, عن انس او هیثم بن برا (فزاره عن ابى هیثم بن الفرا) عن ابى جعفر(ع) قال: قلت له: اللص یدخل على فى بیتى یرید نفسى ومالى فقال: اقتله فاشهد الله ومن سمع ان دمه فى عنقى18.

((فزاره از انس یا هیثم بن برا (فرازه از ابى هیثم بن فرا) روایت کرد که گفت به امام باقر(ع) عرض کردم: دزدى به قصد جان و مال من وارد خانه ام مى شود. امام فرمود: او را بکش, خدا را و هر کسى که سخنم را مى شنود گواه مى گیرم که خون او برگردن من باشد.))

7 . روایه محمد بن الفضیل, عن الرضا(ع) قال: سالته عن لص دخل على امراه هى حبلى فقتل ما فى بطنها فعمدت المراه الى سکین فوجاته بها فقتلته: فقال: هدر دم اللص19.

((محمد بن فضیل روایت کرد که از امام رضا درباره دزدى پرسیدم که به خانه زن آبستنى وارد شد و بچه داخل شکم او را کشت. زن کاردى برگرفت و دزد را کشت. امام فرمود: خون دزد هدر است.))

8 . روایه السکونى عن جعفر(ع), عن آبائه(علیهم السلام) قال: قال رسول الله(ص) من شهر سیفا فدمه هدر20.

((سکونى از امام صادق(ع) از قول پدرانش روایت کرد که فرمود: پیامبر فرمود هر کس شمشیر بکشد, خون او هدر است.))

9 . صحیح ابن سنان, عن ابى عبدالله(ع) قال: سالته عن رجل سارق دخل على امراه لیسرق متاعها فلما جمع الثیاب تبعتها نفسه فواقعها فتحرک ابنها فقام فقتله بفاس کان معه فلما فرغ حمل الثیاب وذهب لیخرج, حملت علیه بالفاس فقتلته فجاء اهله یطلبون بدمه من الغد, فقال ابو عبدالله(ع): یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه دیه الغلام ویضمن السارق فیما ترک اربعه الاف درهم بما کابرها على فرجها لانه زان وهو فى ماله یغرمه ولیس علیها فى قتلها ایاه بشىء لانه سارق21.

((ابن سنان در حدیث صحیحى روایت کرد که از امام صادق(ع) درباره مرد دزدى پرسیدم که براى دزدى وارد خانه زنى شد, چون لباس و اثاث او را جمع کرد به خود آن زن نیز تجاوز کرد, پسر زن تکانى خورد, آن مرد برخاست و او را با تبرى که همراه داشت کشت. چون فارغ شد لباسها را برداشت و خواست بیرون رود که آن زن با تبر به او حمله کرد و او را کشت. فرداى آن روز بستگان مرد مقتول آمدند و خون او را طلب کردند. امام صادق فرمود: بستگان او که به طلب خون او آمده بودند, ضامن دیه پسر هستند. چهار هزار درهم از ما ترک دزد نیز باید به جرم تجاوز به عنف به زن پرداخت شود زیرا دزد, زنا کار بود و خسارت از مال خود زناکار پرداخت مى شود. زن به خاطر قتل آن مرد چیزى بدهکار نیست زیرا او دزد بود.))

10 . معتبره السکونى, عن جعفر(ع), عن ابیه(ع), عن على(ع) انه اتاه رجل فقال: یا امیر المومنین! ان لصا دخل على امراتى فسرق حلیها؟ فقال: اما انه لو دخل على ابن صفیه لما رضى بذلک حتى یعمه بالسیف22.

((سکونى در حدیث معتبرى از امام صادق از قول پدرش از امام على(ع) روایت کرد که مردى خدمت حضرت امیر آمد و گفت: دزدى به محل سکونت زن من وارد شد و زینت آلات او را به سرقت برد. حضرت فرمود: اگر این دزد وارد خانه پسر صفیه[ مقصود, زبیر است که به غیرت مشهور بود] مى شد, او به کمتر از این رضایت نمى داد که با شمشیر با وى در افتد.))

اینها عمده روایاتى است که در مورد دزد وجود دارد ودر بعضى از آنها از دزد به عنوان محارب با خدا و پیامبر, تعبیر شده و به دنبال آن قتل او جایز شمرده شده است.. ولى ظاهر آن است که این حکم از باب عقوبت و مجازیت نیست و از این جهت ربطى به حد محارب ندارد, بلکه از باب دفاع است و اینکه در مقام دفاع اگر دفاع متوقف برکشتن دزد باشد ـچنانکه مشهور فقها این قید را آورده اندکشتن او جایز است . مى توان از این روایات استفاده کرد که به محض ورود دزد به خانه و محل سکونت کسى, خون او هدر است هر چند دفع او متوقف بر قتلش نباشد, برخى از روایات به این قید تصریح کرده اند و لسان برخى دیگر از آنها چنین تقییدى را نمى رساند.

به هر حال این گروه از روایات با مساله حد محارب اصطلاحى بیگانه است و چیزى بحث ما نمى افزاید.

نکته دوم: روایاتى که بدانها استدلال مى شود براى تعمیم حد محارب به هر مفسد فى الارض حتى اگر محارب نباشد.

1 . روایه الفضل بن شاذان, عن ابى الحسن الرضا(ع) فى کتابه الى المامون وقد جاء فیه: ((فلا یحل قتل احد من النصاب والکفار فى دار التقیه الا قاتل او ساع فى فساد اذ لم تخف على نفسک واصحابک)).

((فضل بن شاذان به نقل از نامه امام رضا(ع) به مامون روایت کرد که در آن نامه آمده است: کشتن هیچ یک از کفار و ناصبى ها در دار التقیه جایز نیست مگر کشتن کسى که قاتل بوده یا برپا کننده فسادى باشد. آن هم در صورتى که بر خود و کسانت بیم نداشته باشى.))

این روایت را صدوق هم در کتاب خصال و هم در عیون الاخبار آورده است. در خصال آن را به سندى روایت کرده که افراد مجهول در آن قرار دارند و این سند از طریق همین افراد مجهول منتهى مى شود به اعمش و او از امام صادق(ع) در حدیث شرایع الدین آن را روایت کرده است.

در کتاب عیون الاخبار, این روایت را از فضل بن شاذان به سه طریق نقل کرده است:

ـ محمد بن عبدوس على بن محمد بن قتیبه النیشابورى عن الفضل بن شاذان.

ـ حمزه بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زید بن على بن الحسین بن على بن ابى طالب (العلوى), عن ابى نصر قنبر بن على بن شاذان, عن ابیه, عن الفضل بن شاذان.

ـ الحاکم ابو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان, عن عمه ابوعبدالله محمد بن شاذان, عن الفضل بن شاذان.

این حدیث, طولانى است و چنانکه در عیون آمده نامه اى است از امام رضا(ع) که در آن, اسلام خالص را به نحو ایجاز و اختصار نگاشته است و از سه طریق و با واسطه کم یعنى فقط دو واسطه میان شیخ صدوق و فضل بن شاذان, نقل شده است, ما را مطمئن مى سازد که این نامه نزد فضل بن شاذان موجود بوده و فرزندان و نزدیکان او چنانکه در طرق سه گانه مذکور آمده آن را از او نقل کرده اند به گونه اى که اصل صدور حدیث از فضل بن شاذان مورد اطمینان است و نیاز به حجیت تعبدى ندارد. فضل بن شاذان نیز موثق است, بنابر این خبر یاد شده, معتبر است. علاوه بر این, طریق سوم هم قابل تصحیح است زیرا جعفر بن نعیم بن شاذان از مشایخ صدوق است که فراوان براى آنها طلب رحمت کرده و از او حدیث نقل کرده است. درباره ابو عبدالله محمد بن شاذان نیز در توقیع شریف حضرت ولى عصر روحى له الفدا در پاسخ محمد بن عثمان عمرى که مسایل مشکل خود را از آن حضرت پرسیده بود, به خط شریف حضرت آمده است: ((واما محمد بن شاذان بن نعیم فانه رجل من شیعتنا اهل البیت)) یعنى ((محمد بن شاذان بن نعیم مردى از شیعیان ما اهل بیت است.))

بنابر آنچه گفته شده روایت یادشده از لحاظ سند معتبر است. از لحاظ دلالت, به این روایت استدلال شده بر اینکه حکم کسى که بخواهد فساد برپا کند, قتل است, زیرا امام(ع), چنین کسى را از حکم عدم جواز قتل در دار التقیه, استثناء کرده است. بنابراین, روایت یادشده دلالت دارد بر اینکه مجازات سعى در فساد, قتل است و این مجازات به درجه اى از اهمیت رسیده است که اجراى آن در دارالتقیه نیز جایز باشد.

با این استدلال نمى توان همراه شد زیرا:

اولا: این روایت در مقام بیان حکم تقیه است و اینکه کافران و ناصبیان که فى نفسه قتلشان حلال است, در دارالتقیه قتل آنها حلال نیست مگر اینکه قاتل یا برپا کننده فساد باشند. زیرا در این صورت قتل آنها به خاطر اعتقاد کفر آمیزشان نیست بلکه به عنوان قصاص یا دفاع و دفع افساد و تجاوز آنهاست و این قتل منافاتى با تقیه ندارد. بنابراین , در مورد قتل کافران و ناصبیان, همه توجه روایت به همین جهت (قاتل یا ساعى در فساد بودن) معطوف است نه به بیان حکم مفسد فى الارض. همچنانکه به روشنى معلوم است که اگر کسى قاتل یا ساعى در فساد باشد ولى کافر و ناصبى نباشد بلکه مسلمان باشد, نیز همین حکم را دارد. از این رو, حکم مزبور در روایت مقید شده است به قید ((عدم خوف از جان خود و یاران خود)).

حاصل آنکه, این قسمت از حدیث اصلا در مقام بیان حد مفسد فى الارض نیست تا به اطلاق آن تمسک شود براى شمول آن بر هر مفسدى اگرچه محارب هم نباشد. بلکه این بخش از روایت ناظر به وجوب تقیه در دارالتقیه است و بر اساس آن, کشتن کافران و ناصبیان به اعتبار آنکه مهدورالدم هستند, در دار التقیه جایز نیست مگر اینکه سبب دیگرى که منافى تقیه نباشد وجود داشته باشد که مجوز قتل آنها شمرده شود.

ثانیا: چنانکه پیش از این گذشت, مراد از جایز بودن قتل کسى که سعى در فساد دارد, قتل در مقام دفاع و دفع دزدى و تجاوز او که مال و جان است که مصداق فساد در زمین به شمار مىآید. هر مکلفى به این چنین مورد تعدى و تجاوز قرار گیرد, حق دارد که فساد و تجاوز را از خود دفع کند حتى اگر به قتل متجاوز بینجامد. پس آنچه مورد نظر روایت است, بیان حق ثابتى است که همه افراد از آن برخوردارند مانند قصاص, نه بیان حد مفسد که اجراى آن از وظایف حکام و قضات است. شاهد این معنا آن است که در روایت, تعبیر حلیت آمده است نه وجوب, بدین معنا که کشتن قاتل و مفسد در دارالتقیه از عدم حلیت استثنا شده است و معناى آن این است که قتل آنان به عنوان قصاص و دفاع, حلال و جایز است نه واجب. همچنین شاهد دیگر بر این معنا آن است که تقیه مورد ابتلاى شیعیان مکلف و مستضعف است نه حکام و قضاتى که وظیفه اجراى حدود و مجازات هاى جرائم عمومى مانند افساد در زمین به عهده آنان است. بنابر آنچه گفته شد, واضح است که این بخش از روایت, اساسا تناسبى با باب حدود و مسئولیت امام و حاکم ندارد و از بیان حد مفسد, اجنبى است.

2 . ما ورد فى روایه السکونى, عن جعفر(ع), عن ابیه, عن على(ع) فى رجل اقبل بنار فاشعلها فى دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم, انه یغرم قیمه الدار وما فیها ثم یقتل.

((در روایت سکونى از امام صادق(ع) از قول پدرش از امام على(ع) آمده است: امام درباره مردى که در خانه کسانى آتش افکند و در نتیجه آن, خانه و اشیاء داخل آن سوختند, فرمود: او باید قیمت خانه و اثاثیه آن را بپردازد, سپس کشته شود.))

این روایت در قسمت پیشین بحث گذشت. شیخ طوسى در نهایه و علا مه حلى در مختلف به مضمون این روایت فتوا داده اند و براى فتواى خود استدلال آورده اند که چنین کسى از جمله مفسدین فى الارض است..

شیخ طوسى در نهایه مى گوید:

((کسى که عمدا در خانه دیگرى آتش بیفکند و آن خانه و آنچه در آن است بسوزد, ضامن تمام جان و مال و اثاثیه اى است که آتش, آنها را از بین برده است و بعد از آن نیز کشتن او واجب است.))

ابن ادریس در سرائر بر این فتواى شیخ اشکال کرده که:

((این حکم روشن نیست زیرا اگر قتل عمد باشد, به غیر از قصاص, چیز دیگرى بر قاتل واجب نیست و اگر قتل شبه عمد یا خطاى محض باشد, به هیچ وجه قصاص او واجب نیست. پس باید این نکته لحاظ مى شد.23))

محقق در کتاب نکت النهایه, در تعلیقه اى بر سخن شیخ مى گوید:

وجوب قتل قاتل, به عنوان قصاص است یا غیر قصاص؟ اگر قصاص باشد چگونه مى گوید که او ضامن نفوسى است که آتش آنها را از میان برده است و اگر غیر قصاص باشد, چرا قتل او واجب است؟ پاسخ آن است که قاتل, به عنوان قصاص کشته مى شود نه به عنوان حد و لازمه سخن شیخ که مى گوید: ((ثم یجب بعد ذلک القتل)) آن نیست که ضمان نفوس, چیزى غیر از همین قصاص باشد سپس محقق روایت سکونى را نقل مى کند و مى گوید: ((شیخ در فتواى خود به این روایت نظر داشت ولى این روایت ضعیف است از این رو نمى توان به ظاهر آن تمسک کرد.))

سپس محقق مى افزاید:

((وجه سخن شیخ طوسى آن است که اگر جانى قصد کشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هیچ راهى براى فرار آنها نیز وجود نداشته باشد, در مقابل جان افراد قصاص او واجب است و در مقابل اموال نیز ضامن است. قیمت هر چه از اجزاى خانه تلف شد و ارش نقصى که در آجر و زمین و ابزارهاى آن پدید آمد نیز بر عهده او است. اما در صورتى که افراد خانه سالم ماندند, قتل جانى واجب نیست, ولى اگر جانى به قصد ایجاد فساد این کار را عادت خود قرار داده باشد, بعید نمى دانم که امام براى دفع فساد او حکم به قتلش دهد.24))

علا مه حلى در مختلف مى گوید:

((وجه درست همان است که شیخ گفته است. دلیل ما یکى آن است که چنان کسى از مفسدین فى الارض است و دلیل دیگر ما, روایت سکونى از امام صادق است...25))

انصاف آن است که حمل روایت سکونى بر قصاص, خلاف ظاهر است زیرا در این روایت, سوختن انسانها فرض نشده است, بنابر این مقتضاى اطلاق روایت, دست کم آن است که مجازات قتل براى جانى ثابت باشد حتى در صورتى که درون خانه هیچ نفس محترمى وجود نداشته باشد. همچنین سخن شیخ در نهایه و سخن محقق که روایت را حمل بر فرض اعتیاد و تکرار کرده بود نیز, خلاف ظاهر است.

پس آنچه در معناى روایت مذکور موجه به نظر مى رسد بر فرض اعتبار سند آن ـپیش تر در سند روایت به جهت بودن نوفلى در آن, مناقشه کردیم این است که یا همانگونه که اشاره کردیم, حمل شود بر اینکه عمل جانى نه به انگیزه دشمنى شخصى بلکه به قصد محاربه و ترساندن مردم با آتش, صورت گرفته است و این عمل از نظر حکم همانند محاربه با سلاح است, تعبیر ((فى دار قوم)) در روایت که حاکى از جمع و انبوهى است, نیز شاهد بر این معنا است. یا باید گفت این روایت, حکم تعبدى خاصى است و نکته صدور آن, ((افساد در زمین است)) منتهى نوعى افساد که از جهت عدوان و تجاوز به جان و مال, همانند محاربه است, بنابراین نمى تواند از این معنا فراتر رفته و افساد اخلاقى و عقیدتى و مانند آن را نیز شامل شود.

3 . از جمله روایاتى که براى تعمیم حد محارب بدانها استدلال شده, مجموعه روایاتى است که در مورد کسانى وارد شده است که به کشتن اهل ذمه عادت دارند مانند روایت معتبر اسماعیل بن فضل از امام صادق(ع) قال: قلت له: رجل قتل رجلا من اهل الذمه, قال: لا یقتل به الا ان یکون متعودا للقتل26.

((به امام عرض کردم: مردى, مردى از اهل ذمه را کشت. حضرت فرمود: به عوض او کشته نخواهد شد مگر اینکه به کشتن ذمى ها عادت کرده باشد.))

در طریق معتبر دیگرى که نیز به اسماعیل بن فضل منتهى مى شود, آمده است: ((سالت ابا عبدالله(ع) عن المسلم هل یقتل باهل الذمه؟ قال: لا, الا ان یکون متعودا لقتلهم فیقتل وهو صاغر)).

در نقل شیخ صدوق تعبیر: ((الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم.)) آمده است:

((از امام صادق(ع) پرسیدم که آیا مسلمانى در عوض کشتن کسى از اهل ذمه, کشته مى شود؟ فرمود: نه, مگر اینکه کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد, و از کشتن آنها دست برندارد, در این صورت با تحقیر کشته خواهد شد.))

مراد از تحقیر آن است که برترى اسلامى او در نظر گرفته نمى شود و براى قصاص, کفو ذمى قرار داده خواهد شد.

در طریق سومى که به اسماعیل بن فضل منتهى مى شود و نیز معتبر است آمده است: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن دماء المجوس والیهود والنصارى هل علیهم وعلى من قتلهم شىء اذا غشوا المسلمین واظهروا العداوه لهم؟ قال: لا, الا ان یکون متعودا لقتلهم. قال وسالته عن المسلم هل یقتل باهل الذمه واهل الکتاب اذا قلتهم؟ قال: لا, الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم فیقتل وهو صاغر.

((اسماعیل بن فضل گفت: از امام صادق(ع) درباره خون مجوس و یهود و نصارا پرسیدم که آیا در صورتى که قصد فریب مسلمانان را داشته باشند و دشمنى خود را با آنها آشکار کنند, آیا برخودشان و بر کسى که آنها را مى کشد, چیزى هست؟ حضرت فرمود: نه, مگر اینکه کسى کشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد. راوى گفت از حضرت پرسیدم که مسلمان در عوض کشتن کسى از اهل ذمه و اهل کتاب کشته مى شود؟ فرمود: نه, مگر اینکه به کشتن ایشان عادت کرده باشد و از قتل آنان دست برندارد. دراین صورت[ شان او مراعات نمى شود] و با تحقیر کشته خواهد شد.))

همانند این روایت, در مورد کسى که کشتن ممالیک (برده ها) را عادت خود قرار داده باشد, نیز آمده است:

ـ معتبره یونس عنهم(علیهم السلام) قال: سئل عن رجل قتل مملوکه, قال: ان کان غیر معروف بالقتل, ضرب ضربا شدیدا واخذ منه قیمه العبد ویدفع الى بیت مال المسلمین, وان کان متعودا للقتل, قتل به27.

((درباره مردى که برده خود را کشته بود از امام(ع) پرسیدند, فرمود: اگر معروف به قتل بردگان نباشد, مجازات او آن است که به سختى زده شود و قیمت برده نیز از او گرفته شده و به بیت المال مسلمانان پرداخت شود, اما اگر به کشتن بردگان عادت دارد, باید کشته شود.))

روایت ابوالفتح جرجانى نیز مانند همین روایت است.

سخنان فقهاى ما درباره این مساله مختلف است, فخرالمحققین در کتاب ایضاح به دنبال نقل این عبارت علا مه در قواعد ((قیل: وان اعتاد قتل اهل ذمه قتل...)), سخنان فقها را در این بار چنین گرد آورده است:

((هر گاه مسلمانى کشتن عمدى و ظالمانه اهل ذمه را که به شرایط پاى بندند, عادت خود قرار داده باشد, علماى امامیه سه نظر در این باره دارند:

نظر اول ـشیخ در نهایه مى گوید: ((قاتل به عنوان قصاص کشته خواهد شد, به شرط آنکه اولیاى مقتول, ما زاد دیه مسلم بر دیه ذمى را بپردازند. اما اگر نپردازند یا قاتل, معتاد به قتل اهل ذمه نباشد, قتل او درعوض قتل ذمى جایز نیست.)) شیخ مفید نیز همین نظر را دارد.

نظر دوم ـابن جنید مى گوید : ((او به عنوان حد کشته خواهد شد نه به عنوان قصاص, چون او در زمین فساد برپا کرده و از این لحاظ در جایگاه محاربان قرار گرفته است.))

نظر سوم ـابن ادریس مى گوید: ((او به هیچ وجه کشته نخواهد شد.)) نزد من صحیح ترین راى همین است و پدرم نیز در اینجا همین نظر را برگزیده است.28))

البته در اینجا نظر چهارمى نیز هست که نظر صدوق در کتاب مقنع است و علا مه آن را در مختلف آورده است و معلوم نیست که چگونه فخرالمحققین از آن غافل مانده است؟

علامه در مختلف مى گوید:

((صدوق اعتیاد به قتل را شرط نمى داند بلکه به طور مطلق در مقنع مى گوید: اگر مسلمانى دست ذمى را قطع کند, اولیاى ذمى مخیرند که اگر بخواهند دیه دست را بگیرند و اگر بخواهند, دست مسلمان را قطع کنند و مازاد دیه دست او را بپردازند, اگر مسلمانى, یکى از اهل ذمه را بکشد نیز همین گونه خواهد بود.29))

شاید فخر المحققین سخنان فقها را فقط در خصوص فرض اعتیاد به کشتن, ملاحظه مى کرد و سخن شیخ صدوق از این لحاظ موافق با سخن شیخ مفید و شیخ طوسى است, هر چند در فرض عدم اعتیاد به کشتن, مخالف سخنان آنان است.

ظاهر نظر اول, نظر مشهور فقهاست بلکه ادعاى اجماع هم بر آن شده است. صاحب جواهر در شرح این عبارت شرایع ((وقیل: ان اعتاد قتل اهل الذمه جاز الاقتصاص بعد رد فاضل دیته)) مى گوید:

((مشهور قایل به این قول است ... بلکه در مهذب البارع آمده که این قول, نزدیک به اجماع است. ظاهر عبارت کتاب غنیه نیز هرگونه اختلافى را در این باره نفى مى کند. در انتصار و غایه المراد و روضه گفته شده که این مساله اجماعى است. گاهى براى اثبات شهرت این قول گفته مى شود که این قول از ابى على و صدوق و شیخین[ مفید و طوسى] و سید مرتضى و سلا ر و ابن حمزه و ابن زهره و سعید و مصنف (محقق حلى) در کتاب المختصر النافع و فاضل[ علامه حلى] در بعضى از کتابهایش و شهیدین نیز در بعضى از کتابهایشان و ابى الفضل جعفى صاحب الفاخر و صهرشتى و طبرسى و کیدرى و حلبى, حکایت شده است. از این رو در غایه المراد گفته شده ((حق آن است که این مساله اجماعى است و هیچ یک از فقهاى شیعه به جز ابن ادریس با آن مخالف نیست, و مخالفت او تاثیرى ندارد زیرا اجماع قبل از او صورت گرفته است و اگر چنین مخالفتى در عدم انعقاد اجماع موثر باشد, اصلا هیچ اجماعى یافت نخواهد شد, فخر المحققین[ نیز که مخالف این قول است] از ابن ادریس متاخر است[ و لذا مخالفت او نیز تاثیرى در اجماع نخواهد داشت]. و ظاهر متن[ شرایع] و قواعد و لمعه, تردد در این مساله است نه مخالفت.30))

ظاهرا عده اى از کسانى که ضمن مشهور شمرده شده اند, بر این نظرند که قاتل اهل ذمه, باید به عنوان حد کشته شود نه به عنوان قصاص, بنابراین گویا صاحب جواهر در نقل اجماع, به اجماع بر اصل قتل نظر دارد اعم از اینکه به عنوان حد یا به عنوان قصاص باشد و گرنه کسانى مانند سید ابوالمکارم بن زهره در غنیه و حلبى در کافى و علا مه در مختلف تصریح کرده اند که کشتن قاتل اهل ذمه به جهت افساد او در زمین است نه به جهت قصاص. در میان متاخران نیز محقق اردبیلى, نظر اول را برگزیده و مى گوید:

((آنچه که عموم کتاب, اقتضاى آن را دارد, عدم قصاص مسلمان است در عوض ذمى مطلقا, موید این عموم, روایت محمد بن قیس و اجماع ابن ادریس است. نزد ایشان, عدم قتل مسلمان در عوض ذمى, جاى بحث ندارد, البته در صورتى که این کار عادت او نشده باشد. اما اگر عادت شده باشد, بعید نیست که براى دفع فساد, حکم به قتل قاتل داده شود به عنوان حد نه به عنوان قصاص ...31))

همه فقیهانى که حکم قتل را در این جا به عنوان حد مى دانند, بر این نظر اتفاق ندارند که حد قتل به سبب مفسد فى الارض بودن قاتل است, بلکه برخى از ایشان مانند ـابن جنید قاتل را قائم مقام محاربان تعبیر کرده اند و برخى دیگر از قاتل به مفسد فى الارض تعبیر آورده اند, و برخى دیگر تعبیر ((دفع فساد)) و برخى ـمانند شیخ طوسى در تهذیب, درباره کسى که عادت به کشتن بردگان دارد نیز قتل قاتل را از جانب امام جایز دانسته اند تا عبرت دیگران شود و به چنان کارى دست نزند, و گروهى دیگر قتل او را بدان سبب دانسته اند که او به مخالفت با امام مسلمین پرداخته است نه به سبب حرمت خون ذمى, صدوق در الفقیه بر این نظر است و مى گوید:

((کسى که بر خلاف امام, عمدا اقدام به قتل یکى از ذمیان کند, مجازات او قتل است به سبب آنکه مخالفت با امام مسلمانان کرده است نه به سبب حرمت خون ذمى ... هم چنین اگر مسلمانى عادت به قتل ذمیان کرده باشد, هر چند ذمیان اظهار دشمنى کرده و از در نیرنگ با مسلمانان در آمده باشند, قاتل به جرم مخالفت با امام, کشته مى شود ... مخالفت با امام و سرپیچى از اطاعت او در امورى کم اهمیت تر از قتل ذمیان, موجب مجازات قتل است, چنانکه در مورد مولى (کسى که سوگند ایلاء یادکرده است) آمده است که هرگاه چهار ماه از ایلاء او بگذرد, امام به او فرمان مى دهد که یا رجوع کند به زن خود[ بعد از پرداخت کفاره ایلاء] و یا او را طلاق دهد, هرگاه او نه رجوع کند و نه طلاق دهد, به جرم سرپیچى از فرمان امام مسلمین گردنش زده خواهد شد. پیامبر(ص) در مورد ذمیان فرود: ((هر کس, کسانى را که در ذمه من آمدند, آزار دهد, مرا آزار داده است..)) پس در صورتى که آزار ذمیان, آزار پیامبر باشد, کشتن آنها چگونه خواهد بود؟))32

در جواهر آمده است:

((شگفت است که در روضه, قول به کشتن قاتل ذمیان را به عنوان حد و با پرداخت مازاد دیه محتمل دانسته است ـاین قول علاوه بر اینکه سخن تازه اى است که ممکن است ادعا شود اجماع مرکب بر خلاف آن است, ـاگرچه محقق کرکى هم پیش از او در حاشیه کتاب همین سخن را گفته است هیچ دلیل روشنى بر آن وجود ندارد و با نصوصى که من شنیدم منافات دارد. بنابر این غیر از قول به قتل او به عنوان قصاص, قول دیگر وجود ندارد.33))

شاید, آنچه در روضه آمده است, همان ظاهر عبارت الفقیه باشد, زیرا عبارتى را که از الفقیه نقل کردیم, تعلیقه اى است که صدوق بر این روایت ابى بصیر نگاشته است: ((کما رواه على بن الحکم عن ابى المعزاى, عن ابى بصیر, عن ابى عبدالله(ع), قال: اذا قتل المسلمالنصرانى فاراد اهل النصرانى ان یقتلوه قتلوه وادوا فضل ما بین الدیتین.))

((امام صادق فرمود: هرگاه مسلمانى, فردى نصرانى را بکشد و اولیاى نصرانى بخواهند او را بکشند, مى توانند او را بکشند و تفاضل میان دو دیه را بپردازند. ))

روشن است که این روایت ظهور دارد در اینکه قاتل به عنوان قصاص کشته شود. از این گذشته, در مورد کسى که عادت به کشتن بردگان داشته باشد, شهرت بر عکس است, یعنى راى مشهور آن است که او به خاطر قتل بردگان اصلا کشته نشود, نه به عنوان قصاص و نه به عنوان حد. صاحب جواهر در این باره مى گوید:

((آرى شیخ طوسى در دو کتاب روایى خود گفته است و از ابن حمزه و ابن زهره و سلا ر و ابوالصلاح نیز حکایت شده است که اگر فرد آزادى, عادت به کشتن بردگان خود یا دیگرى داشته باشد, مجازات او قتل است تا دیگران جرات بر این کار پیدا نکنند و فساد از میان برداشته شود. در کشف الرموز این نظریه به شیخ طوسى و اتباع او نسبت داده شده است اگر چه گفته شده که بعضى از متاخران صاحب کشف الرموز را به توهم چنین نسبتى انداختند. در کتاب غنیه, ظاهرا آمده است که این نظر, مخالفى ندارد. از ابى على نقل شده که او به طور مطلق قایل به کشتن کسى است که معتاد به کشتن بردگان خود باشد و در مورد کشتن بردگان غیر نیز گفته است: اگر معروف به قتل بردگان باشد, بعد از سومین یا چهارمین قتل, باید کشته شود ... در ریاض آمده است که ((این نظر, نیکوست و نصوص, شاهد بر آن هستند و منافاتى میان این نصوص و ادله اى که گذشت مبنى بر عدم قتل آزاد درعوض برده و جود ندارد, زیرا این ادله ظهور دارند در نفى جواز قتل از جهت قصاص و ما نیز این را قبول داریم ولى این ادله منافاتى با ثبوت جواز قتل از جهت فساد ندارد...)). ولى این سخن صاحب ریاض درست نیست و ادله یادشده از اثبات جواز قتل از جهت فساد نیز ناتوانند, زیرا پیش از این معلوم شد که حد قتل براى مطلق فساد وضع نشده است بلکه این حد براى محارب وضع شده و مثل این مورد[ قاتل بردگان] در معناى محارب نمى گنجد و بر فرض که معناى محارب, چنین موردى را نیز در برگیرد, خارج از محل بحث است. بر این اساس, راى موجه, عدم جواز قتل کسى است که معتاد به کشتن بردگان است مطلقا, چنانکه از شیخین[ مفید و طوسى] و صدوق و ابن ابى عقیل و جعفى و ابن براج و ابن حمزه و صهرشتى و طبرسى و ابن ادریس و فاضلین[ علا مه و محقق حلى] و دیگران, همین راى حکایت شده است, بلکه همه فقهاى شیعه به جز آنان که پیشتر نام برده شدند, بر این راى هستند.34))

حاصل مجموع مباحث گذشته در این مقام آن است که قول به قتل مسلمانى که عادت به کشتن ذمیان و بردگان دارد, به عنوان حد و به جهت فساد او در زمین, فقط توجیهى است که بعضى از فقهاى ما در مقام عمل به این روایات کرده اند و این توجیه خلاف ظاهر اولیه روایات یاد شده است. ظاهر سوال در آن روایات, سوال از قتل مسلمان در عوض ذمى است. چنین سوالى ظهور در مقابله دارد یعنى راوى از قتل مسلمان به عنوان قصاص در عوض قتل ذمى مى پرسد. و جواب امام که مى فرماید: ((در فرض اعتیاد او به کشتن ذمیان, قتل او جایز است..)) نیز در قتل به عنوان قصاص ظهور دارد و این مقتضاى تطابق و تناسب میان پرسش و پاسخ است.

این تعبیر امام(ع) که فرمود: ((یقتل وهو صاغر)) نیز با قتل به عنوان قصاص تناسب دارد. زیرا قصاص مسلمان در عوض کسى که کفو او نیست, نوعى خوارى و کوچک شمردن اوست. بلکه در روایت یونس, امام(ع) تعبیر ((قتل به)) را به کار برده, است, یعنى مسلمان قاتل, به عوض ذمى مقتول کشته شود. بنابراین, حمل این روایات بر ((قتل به عنوان حد)) به خاطر افساد قاتل یا محاربه او با امام مسلمین, خلاف ظاهر روایات است. افزون بر این, اگر بر فرض, روایات مذکور حمل شوند بر ((قتل به عنوان حد)) به خاطر افساد قاتل در زمین, این افساد, نوع افسادى است که از لحاظ وجود قتل و تجاوز به جان اهل ذمه یا بردگان و سلب امنیت و ارعاب آنها, شبیه محاربه است, از این رو نمى توان آن را به سایر انواع فساد در زمین, تعمیم داد. به عبارتى دیگر, اگر کسانى در این باره قایل به توسعه شدند, مراد آنها توسعه در مفهوم ((افساد فى الارض)) است در حدود همان معناى خاصى که براى آن ذکر کردیم که عبارت است از تجاوز به جان و مال و آبروى افراد و لو اینکه این تجاوز, مسلحانه نباشد و بدون استفاده از سلاح صورت گیرد. بنابراین از چنین توسعه اى نمى توان این گونه برداشت کرد که قایلان به توسعه, قایل به تعمیم حکم هستند به همه انواع فسادها. با مراجعه به سخنان ایشان, این نکته روشن مى شود.

4 . روایاتى که در مورد قتل نباش در قضاوت هاى امیر المومنین(ع) آمده است:

کلینى از على بن ابراهیم از قول پدرش از ابن ابى عمیر از چند تن از اصحاب روایت کرده است: اتى امیر المومنین(ع) برجل نباش فاخذ امیر المومنین(ع) بشعره فضرب به الارض ثم امر الناس ان یطووه بارجلهم فوطووه حتى مات35.

((مردى نباش (کفن دزد) را خدمت حضرت امیر(ع) آوردند, حضرت موى او را گرفت و او را بر زمین زد سپس به مردم فرمان داد که او را پایمال کنند, مردم او را پایمال کردند تا مرد..))

صدوق در الفقیه همین روایت را این گونه نقل کرده است: وروى ان امیر المومنین(ع) اتى بنباش فاخذ شعره و جلد به الارض ثم قال: طووا عباد الله علیه فوطى حتى مات36.

نباشى را نزد امیر المومنین(ع) آوردند. حضرت موى او را گرفت و او را بر زمین افکند سپس فرمود: بندگان خدا, او را پایمال کنید. او پایمال شد تا مرد.))

در وسایل الشیعه این روایت را بدین عنوان از صدوق نقل کرده است: ((محمد بن على بن الحسین باسناده الى قضایا امیر المومنین(ع)))37.

سند صدوق به قضاوت هاى امیر المومنین, صحیح است, اما اینکه این روایت, از قضاوت هاى امیرالمومنین باشد, استنباط صاحب وسایل است و گرنه در کتاب الفقیه چیزى غیر از آنچه ذکر کردیم وجود ندارد که نشان دهد این روایت از روایاتى است که صدوق تحت عنوان ((قضایا امیر المومنین)) آورده است. ما در جایى دیگر گفتیم که روایتى را که صدوق با عنوان ((قضى امیر المومنین)) شروع نکرده است, نمى توان آن را از روایاتى شمرد که صدوق به اسناد خود به ((قضاء امیر المومنین(ع))) نقل کرده است. اسناد صدوق به ((قضاء امیر المومنین(ع))) در مشیخه صدوق آورده شده است.

این روایت را شیخ طوسى نیز با سند خود به على بن ابراهیم, نقل کرده است و روایت دیگرى را از ابى یحیى واسطى از قول بعضى از اصحاب از امام صادق(ع), بر آن افزوده است: قال اتى امیر المومنین(ع) بنباش فاخر عذابه الى یوم الجمعه فلما کان یوم الجمعه القاه تحت اقدام الناس فما زالوا یتواطونه بارجلهم حتى مات38.

((نباشى را نزد امیر المومنین(ع) آوردند, مجازات او را تا روز جمعه به تاخیر انداخت. چون روز جمعه فرا رسید, او را زیر گامهاى مردم انداخت, مردم پیوسته او را پایمال مى کردند تا مرد.))

این ماجرا که از سه طریق یاد شده نقل شد و گمان مى رود که هر سه طریق مربوط به یک ماجرا باشد, به هیچ روى اثبات شدنى نیست. زیرا روایت در هر سه طریق, مرسل است. طریق اول اگرچه مرسله ابن ابى عمیر از قول چند تن (غیر واحد) است ـو در جاى خود احادیث مرسلى را که ابن ابى عمیر از گروهى از اصحاب یا از چند تن از اصحاب (عن جماعه یا عن غیر واحد) نقل کرده است, با بیانى که در آنجا گفته شد, پذیرفتیم, اما در این جا معلوم نیست که آن کسى که ابن ابى عمیر, حدیث را از او نقل کرده, او حدیث را از قول امام معصوم نقل مى کند یا خود او ابتدائا به نقل داستان نباشى مى پردازد که او را نزد امیر المومنین(ع) آورده بودند؟ علاوه بر این, روایت یادشده, مخالف روایات دیگرى است که در این باره وارد شده اند و بعضى از آنها دلالت بر قطع دست نباش دارند و برخى دیگر دلالت بر قطع دست ندارند بلکه دلالت بر تعزیر او دارند مگر اینکه این عمل را مکرر انجام داده باشد که در این صورت, دست او قطع مى شود. بعضى از همین روایات از امیر المومنین روایت شده است مثل: ((انا لنقطع لامواتنا کما نقطع لاحیائنا))39 یعنى ((ما همان گونه که بخاطر زندگان خود دست دزد را قطع مى کنیم, به خاطر مردگان خود نیز قطع مى کنیم.))

از این رو پاره اى از فقها, روایت پیشین را به گونه اى توجیه کردند. شیخ طوسى در تهذیب آن را حمل کرد بر فرض تکرار جرم و دوبار اجراى حد بر او و در مرتبه سوم کشتن او, چنانکه در برخى دیگر از حدود نیز چنین است. وى مى گوید:

((وجه این دو روایت آن است که آنان را حمل کنیم بر موردى که جرم سه بار تکرار شده و بر مجرم نیز حد جارى شده باشد, پس از آن اگر بازهم تکرار شد کشتن مجرم واجب است, چنانکه در مورد سارق هم همین گونه است. امام در چگونگى اجراى قتل, مخیر است که به هر نحو که مى خواهد و تشخیص مى دهد که باز دارنده تر است عمل کند. 40))

در حالى که خود شیخ طوسى در نهایه مى گوید: ((کسى که قبرى را بشکافد و کفن میت را بدزدد, قطع دست او واجب است ... اگر این عمل را تکرار کرد و تادیب او براى امام میسر نبود, امام مى تواند او را به قتل برساند تا دیگران را از ارتکاب چنان کارى, درآینده بازدارد.41)) شیخ در این جا دو بار اقامه حد را شرط ندانسته است.

عین همین مطلب را در مقنعه شیخ مفید هم مى یابیم:

((اگر کسى معروف به نبش قبرها باشد و پس از سه بار تکرار این جرم, مجازات نشده باشد, حاکم اختیار داردکه اگر بخواهد او را بکشد و اگر بخواهد او را مجازات کرده و دستش را قطع کند. تعیین مجازات این کار به دست حاکم است و او هر نوع مجازاتى را که تشخیص دهد براى سرکشان و جنایتکاران باز دارنده تر است, اعمال مى کند.42))

ابن براج در مهذب و سلا ر در مراسم و ابن حمزه در وسیله و محقق در شرایع و علا مه در قواعد, همین گونه فتوا داده اند.43 اما ابن ادریس قطع دست نباش را به گونه دیگرى تعلیل کرده است:

((اندازه کفن دزدیده شده مراعات نمى شود مگر در دفعه اول, به دلیل روایاتى که مى گویند: ((سارق موتاکم کسارق احیائکم)) و در این مساله که هر کس کمتر از ربع دینار از انسان زنده اى بدزدد قطع دست او واجب نیست, نزد ما هیچ اختلافى وجود ندارد. اگر گفته شود که پس چرا در دفعه دوم, قطع دست او واجب مى شود؟ مى گوییم: بدان سبب که چون این عمل از کسى تکرار شود, او مصداق مفسد فى الارض خواهد شد و به جرم مفسد بودن دست او را قطع مى کنیم نه به جرم دزدیدن ربع دینار.44))

محقق در نکت النهایه آورده است:

((اما اینکه نباش در صورت سه بار تکرار عمل خود و مجازات نشدن در هر سه بار, محکوم به قتل مى شود, به آن دلیل است که روایت شده امام على(ع) فرد نباشى را به قتل رساند. از این رو به منظور جمع میان روایات, یا این روایت را بر آن حمل مى کنیم که آن نباش, مکررا این عمل را انجام مى داده است چنانکه شیخ طوسى در تهذیب و مفید در مقنعه همین راى را برگزیده اند, یا روایت یادشده را چنین حمل مى کنیم که آن نباش به جرم فساد محکوم به قتل شد و در چنین موردى, تعیین مجازات به دست امام است اگر خواست دست او را قطع مى کند و اگر خواست او را مى کشد.45))

علا مه در مختلف مى گوید:

((اما قتل نباش در صورت تکرار, به جهت مفسد بودن اوست. و آنچه روایت شده که امام على(ع) به مردم فرمان داد که نباش را پایمال کنند تا بمیرد, این حکم در دفعه اول نبوده است, به دلیل آنچه پیش تر گذشت که مجازات نباش, قطع دست است چنانکه حکم سارق نیز همین است. بنابراین متعین است که حکم به قتل نباش, در صورتى است که او این عمل را تکرار کرده باشد.46))

بدین ترتیب درمى یابیم که برخى از فقها به منظور جمع میان این روایت و دیگر روایات مربوط به نباش, روایت یادشده را حمل کردند بر مورد تکرار جرم و نباش را به اعتبار تکرار جرم, مفسد فى الارض به شمار آورده اند و از این رو مجازات او را قتل یا تخییر بین قتل و قطع دست دانسته اند. اشکال این حمل آن است که هیچ شاهدى از روایات آن را تایید نمى کند. علاوه بر این و مهمتر آنکه این روایت مرسل است و طریق معتبرى ندارد.

از این گذشته فقهایى که قایل به توسعه و تعمیم شدند, منظور آنها توسعه در عنوان مفسد فى الارض به معناى خاص آن است یعنى متجاوز و دزد و رهزن وامثال آنها. تطبیق این عنوان بر نباش بدان اعتبار است که نباش نیز همچون سارق, متجاوز است با این تفاوت که سارق به حریم زندگان تجاوز مى کند و نباش به حریم مردگان. بنابراین از کلمات این گروه از فقها معناى گسترده اى براى فساد به دست نمىآید که شامل هرگونه فساد اخلاقى و اجتماعى و مانند آن بشود.

5 . روایاتى که دلالت بر قتل ساحر (جادوگر) دارند. از آن جمله است معتبره زیدشحام از امام صادق(ع), قال: ((الساحر یضرب بالسیف ضربه واحده على راسه)).

((امام صادق(ع) فرمود: ساحر با وارد آوردن یک ضربت شمشیر بر سرش, مجازات مى شود.))

شیخ طوسى در خلاف وجه قتل ساحر را در روایت یادشده اینگونه تعلیل کرده است که:

((عمل ساحر[ اگر به قتل کسى بینجامد] نوعى افساد در زمین است و او با این کار سعى در ایجاد فساد در زمین کرده است و بدین سبب قتل او واجب است. از آنجا که در سحر محاربه اى نیست و معمولا موجب سلب مال و جان کسى هم نمى شود, معلوم مى شود که ملاک حکم روایت یادشده, مطلق افساد است.47))

این تعلیل شیخ, صرف احتمال است و چیزى که شاهد بر آن باشد در روایت یادشده وجود ندارد, بلکه در روایت سکونى و روایات دیگر, شاهد بر خلاف آن وجود دارد مبنى بر اینکه قتل ساحر به ملاک کفر و ارتداد او است و بر این پایه است که ساحر کافر محکوم به قتل نمى شود, زیرا او از اصل کافر است و حلال شمردن سحر موجب ارتداد او نمى شود, برخلاف ساحر مسلمان. فقهاى ما هم روایت را همین گونه فهمیده اند و از این رو قتل ساحر را در ضمن حد مرتد آورده اند.

در روایت سکونى از ا مام صادق(ع) آمده است: قال: قال رسول الله(ص): ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفار لا یقتل.. فقیل: یا رسول الله ولم لا یقتل ساحر الکفار؟ قال: لان الکفر (الشرک) اعظم من السحر ولان السحر والشرک مقرونان48.

((امام صادق(ع) از قول پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: ساحر مسلمان محکوم به قتل مى شود ولى ساحر کافر نمى شود. پرسیدند چرا ساحر کافر کشته نمى شود؟ فرمود: براى اینکه کفر (شرک) بزرگتر از سحر است و براى اینکه سحر و شرک به هم نزدیکند.))

از این روشن تر, روایتى است که در قرب الاسناد از سندى بن محمد از ابوالبخترى از امام باقر(ع) از پدرش نقل شده که ان علیا(ع) قال: من تعلم السحر قلیلا او کثیرا فقد کفر وکان آخر عهده بربه وحده ان یقتل الا ان یتوب49.

((امام على(ع) فرمود: هر کس چیزى از سحر بیاموزد چه کم و چه بسیار, کافر شده است و آخرین پیمان میان خود و خدایش را برید. حد او قتل است مگر اینکه توبه کند. ))

روایات دیگرى نیز در این باره هست که همین مطلب از آنها استفاده مى شود50.

از این گذشته, عبارت شیخ طوسى در کتاب خلاف مبنى بر قتل ساحر ظهور دارد در موردى که ساحر با سحر خود عمدا کسى را کشته باشد. وى این مطلب را در مساله 16 چنین بیان مى کند:

مساله :16 اذا اقر انه سحر فقتل بسحره متعمدا لا یجب علیه القود, وبه قال ابو حنیفه. وقال الشافعى: علیه القود. دلیلنا: ان الاصل برائه الذمه[ الى ان قال:] وقد روى اصحابنا ان الساحر یقتل, والوجه فى هذه الروایه ان هذا من الساحر افساد فى الارض والسعى فیها به ولاجل ذلک وجب فیه القتل.))

((هرگاه ساحر اقرار کند که سحر کرده و با سحر خود کسى را عمدا کشته است, قصاص او واجب نیست. ابو حنیفه همین را گفته است. شافعى قائل است که باید قصاص شود. دلیل ما اصل برائت ذمه است ... (تا آنجا که مى گوید:) اصحاب ما روایت کرده اند که ساحر محکوم به قتل مى شود و وجه این روایت آن است که این عمل ساحر, نوعى افساد در زمین و سعى در فساد است و بدین سبب قتل او واجب است.))

ظاهرا مراد شیخ از عبارت ((ان هذا من الساحر)) همان عملى است که موضوع بحث او در مساله مذکور بوده است یعنى قتل عمدى کسى به وسیله سحر. شیخ این عمل ساحر را از مصادیق افساد در زمین قرار داده است نه مطلق سحر را و روشن است که این کار, نوعى افساد به معناى خاص آن است یعنى تجاوز به مال و جان و ناموس, نه مطلق افساد.

مطلبى را که شیخ در مساله قبل از این مساله ذکر کرده است, شاهد بر آن است که مراد او از عبارت یادشده, سحرى است که منجر به قتل کسى شده باشد نه مطلق سحر, وى در مساله 15 مى گوید:

کسى که عمل سحر را حلال بشمارد کافر است و بدون هیچ اختلاف نظرى, قتل او واجب است. کسى که سحر را حلال نشمارد و قایل به حرمت آن باشد ولى آن را انجام دهد, فاسق است و قتل او واجب نیست. ابوحنیفه و شافعى بر این راى هستند. مالک مى گوید: ساحر چون عمل سحر را انجام دهد زندیق است و صرف اینکه بگوید آن را انجام نمى دهم (آن را حلال نمى دانم ـ نسخه بدل), پذیرفته نمى شود. نزد مالک توبه زندیق نیز مقبول نیست. احمد بن حنبل و اسحاق مى گویند: ساحر محکوم به قتل است و ذکرى از کفر به میان نیاوردند. اصحاب ما نیز همین قول را روایت کرده اند, دلیل ما آن است که اصل, محفوظ بودن خون است و کسى که خونى را مباح مى شمارد باید دلیل شرعى بر آن بیاورد ...)).

6 . روایاتى که درباره کسى وارد شده اند که فرد آزادى را بدزدد و او را بفروشد.

در این باره چندین روایت وجود دارد:

یکم, روایت طریف بن سنان ثورى. قال: سالت جعفر بن محمد(ع) عن رجل سرق حره فباعها, قال: فقال: فیها اربعه حدود, اما اولها فالسارق تقطع یده, والثانیه ان کان وطاها جلد الحد, وعلى الذى اشترى ان کان وطاها ان کان محصنا رجم وان کان غیر محصن جلد الحد, وان کان لم یعلم فلا شىء علیه. وعلیها هى, ان کان استکرهها فلا شىء علیها وان کانت اطاعته جلدت الحد51.

((طریف بن سنان مى گوید: از امام باقر(ع) درباره مردى پرسیدم که زن آزادى را دزدید و او را فروخت. آن حضرت فرمود: در این مساله چهار حد هست. نخست, آن مرد دزد است, باید دست او قطع شود. دوم, اگر با آن زن نزدیکى کرده باشد, حد تازیانه بر او جارى مى شود[ .سوم], اگر مشترى که آن زن را خرید محصن بود وبا او نزدیکى کرد, سنگسار مى شود و اگر محصن نبود حد تازیانه بر او جارى مى شود, و اگر معلوم نشد که با او نزدیکى کرد یا نکرد, چیزى بر او نیست. [چهارم], و اما آن زن, اگر مجبور به زنا شد چیزى بر او نیست و اگر به میل خود از او اطاعت کرد, حد تازیانه بر او جارى مى شود.))

موثق بودن طریف بن سنان, اثبات نشده است.

دوم, روایت سکونى از امام صادق(ع): ((ان امیر المومنین(ع) اتى برجل قد باع حرا فقطع یده...))52.

((مردى را که مرد آزادى را فروخته بود نزد امیر المومنین(ع) آوردند, آن حضرت دست او را قطع کرد...))

در سند این روایت, نوفلى واقع شده است.

سوم, روایت عبدالله بن طلحه: قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل یبیع الرجل وهما حران یبیع هذا هذا وهذا هذا ویفران من بلد الى بلد فیبیعان انفسهما ویفران باموال الناس. قال: تقطع ایدیهما لانهما سارقا انفسهما واموال الناس (المسلمین)53.

((عبدالله بن طلحه مى گوید: از امام صادق(ع) درباره مردى پرسیدم که مرد دیگرى را مى فروخت در حالى که هر دو آزاد بودند, این یکى آن را مى فروخت و آن دیگرى این را مى فروخت و سپس باهم از شهرى به شهر دیگر فرار مى کردند و در آنجا نیز همدیگر را مى فروختند و با اموال مردم فرار مى کردند. حضرت فرمود: دست هر دو قطع شود زیرا این دو هم دزد خودشان بودند و هم دزد اموال مردم (مسلمانان).))

در سند این روایت, محمد بن حفص و عبدالله بن طلحه واقع شده اند و نمى توان و ثاقت هیچ یک از این دو را اثبات کرد.

چهارم, روایت دیگرى از طریف بن سنان: قال: قلت لابى عبدالله(ع): اخبرنى عن رجل باع امراته؟ قال: على الرجل ان تقطع یده وترجم المراه وعلى الذى اشتراها ان وطئها ان کان محصنا ان یرجم ان علم وان لم یکن محصنا ان یجلد مائه جلده وترجم المراه ان کان الذى اشتراها وطئها54.

((طریف بن سنان مى گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: حکم مردى که زن خویش را فروخت چیست؟ حضرت فرمود: دست مرد قطع مى شود و زن سنگسار مى شود و کسى که او را خرید اگر با او نزدیکى کرد و معلوم شد که محصن است, سنگسار مى شود و اگر محصن نباشد, صد تازیانه بر او زده مى شود و زن در صورتى سنگسار مى شود که مردى که او را خریده با او نزدیکى کرده باشد.))

در سند این روایت, طریف واقع شده است. شیخ طوسى روایتى دیگر به همین معنا نیز با سند صحیح از سنان بن طریف نقل کرده است. سنان بن طریف از کسانى است که راهى به توثیق آنها وجود ندارد.

شیخ طوسى در کتاب تهذیب, بعد از آوردن این دو روایت, تعلیقه اى چنین نگاشته است:

((محمد بن حسن[ شیخ طوسى] مى گوید: وجوب قطع دست که در ضمن این خبر آمده است, نه از جهت دزد بودن بایع است زیرا چنانکه پس از این بیان خواهیم کرد, سرقت محقق نمى شود مگر در صورتى که[ اولا] شیىء مسروقه, قابل تملک باشد,[ ثانیا] آن را از جاى مخصوصى دزدیده باشند[ ثالثا] قیمت آن به اندازه معینى باشد. حال آنکه تملک زن آزاد به هیچ وجه درست نیست و در صورتى که تملک او صحیح نباشد, قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نیز واجب نخواهد بود. ولى مى توان گفت قطع دست او از آن جهت که مفسد فى الارض است, واجب باشد. کسى که مفسد فى الارض باشد, بنابر آیه (انما جزاء الذین...) امام در مورد او مخیر است که یا دست و پاى او را قطع کند, یا او را به صلیب بکشد و یا تبعید کند.55))

شیخ طوسى در نهایه نیز آورده است: ((کسى که فرد آزادى را بدزدد و بفروشد, قطع دست او واجب است چون مفسد فى الارض است.56))

در کافى ابى الصلاح حلبى آمده است: ((کسى که زن آزادى را بفروشد. چه همسر او باشد و چه بیگانه باشد, به جهت اینکه موجب افساد در زمین شده است, قطع دست او واجب است.57))

در اصباح الشیعه بمصباح الشریعه صهرشتى آمده است: ((کسى که فرد آزادى را بدزدد و بفروشد, قطع دست او واجب است. زیرا او از مفسدین فى الارض است.58))

در سرائر آمده است:

((اگر کسى فرد آزاد صغیرى را بدزدد, دست او از جهت سرقت قطع نمى شود زیرا سارق کسى است که مال به ملکیت در آمده اى را که قیمت آن[ دست کم] ربع دینار باشد بدزدد. حال آنکه فرد آزاد[ چون قابل تملک نیست] قیمت ندارد, پس کسى که فرد آزادى را بدزدد, بنابر آنچه در روایات ما آمده, دست او از آن جهت قطع مى شود که از مفسدین فى الارض است نه از آن جهت که دزد است.59))

در شرایع آمده است: ((کسى که صغیرى را بدزدد, اگر آن صغیر مملوک باشد, دست دزد قطع مى شود, ولى اگر آزاد باشد و او را بفروشد, دست او به عنوان حد سرقت قطع نمى شود و گفته شده که دست او براى دفع فسادش قطع مى شود.60))

محقق در المختصر النافع مى گوید: ((کسى که برده اى را بدزدد, دست او قطع مى شود. ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد, دست او براى فسادش قطع مى شود نه به عنوان حد.61))

علا مه حلى در قواعد در بحث مسروق مى گوید: ((شرط اول, آن است که مسروق, مال باشد, بنابراین دست کسى که فرد آزاد صغیرى را دزدیده و فروخته باشد به عنوان حد قطع نمى شود, بلکه به جهت آنکه ایجاد فساد کرده دست او قطع مى شود, و اگر او را نفروخته باشد تادیب و مجازات مى شود..62))

در اللمعه الدمشقیه آمده است: ((کسى که فرد آزادى را حتى اگر صغیر باشد, بدزدد, دست او قطع نمى شود. و اگر او را بفروشد, گفته شد که دست او به جهت آنکه ایجاد فساد در زمین کرده قطع مى شود نه به عنوان حد. کسى که برده صغیرى را دزدیده باشد, دست او قطع مى شود.63))

از مجموع این سخنان روشن مى شود که بعضى از فقها روایات مذکور را حمل کردند بر اینکه قطع دست, به ملاک افساد در زمین است, بلکه سخن شیخ طوسى در تهذیب و نهایه در این معنا صریح است.

این روایات از آن جهت بر این معنا حمل شدند که شرطهاى معتبر در قطع دست دزد, در موارد این روایات, تحقق نیافته است. در تحقق سرقت چند چیز شرط است از جمله آنکه مسروق باید مالى باشد که قیمت آن از ربع دینار کمتر نباشد, و آنکه مسروق باید از حریم حفاظت شده اى (حرز) سرقت شده باشد. در حالى که فرد آزاد, مال نیست و مالى که در عوض فروش او گرفته مى شود, از حرز بیرون آورده نشده است. اساسا در این مورد, سرقت صدق نمى کند, بلکه این کار نوعى غش, تدلیس و نیرنگ است. از این رو, حکم قطع دست در روایات یادشده را حمل کردند بر ملاک افساد در زمین. اما این حمل, خلاف صریح روایات یادشده است. روایات صراحت دارند که قطع دست جهت دزدى است. از این رو ظاهر روایات نیز تعیین حکم قطع دست اوست نه مجازاتى بیشتر از آن و نه تخییر بین قطع و قتل و مصلوب شدن و تبعید.

بنابراین اگر سند بعضى از این روایات تمام باشد, اولى آن است که فقط در همان مورد خودشان به مضمون آنها باید تعبد داشت, به جهت آنکه در مورد این روایات, شروط معتبر در سرقت اموال تحقق نیافته است و این شروط اساسا در سرقت اموال معتبر است نه در سرقت انسان و فروش او.

حکم موجود در روایات مذکور, مشروط به هیچ شرطى حتى صدق سرقت نشده است, چنانکه در مورد روایت عبدالله بن طلحه چنین است. در این روایت اگرچه تعبیر ((سرقا انفسهما)) آمده است, اما روشن است که اطلاق این تعبیر, مجازى است و چنانکه در متن روایت تصریح شده آن دو نفر باهم زد و بند کرده بودند که این یکى آن را بفروشد و آن یکى این را و این کار, سرقت حقیقى نیست.

روایاتى که آوردیم, تمام مواردى است که ما بدانها دست یافتیم و ادعا مى شود که مدلول آنها به هر مفسد فى الارضى تعمیم دارد. در حالى که در مباحث گذشته معلوم شد که هیچ یک از این موارد تمام نیست. همچنین روشن شد که اگر برخى از این موارد تمام باشد, بیش از تعمیم مفسد فى الارض به معناى خاص آن, اقتضایى ندارد. معناى خاص افساد فى الارض عبارت است از تجاوز به جان و مال و ناموس دیگران, نه مطلق فساد از جلمه فسادهاى اخلاقى و فکرى و اعتقادى و همانند آنها. سخنان فقهاى ما در این موارد بیش از این اقتضا ندارد که هر کارى را که مصداق افساد در زمین به معناى تجاوز و تعدى به جان و مال دیگران باشد, ملحق مى کند به موضوع حد در آیه محاربه.

سخنان فقها موکد مطلبى است که ما پیش تر به هنگام بحث از آیه مبارکه گفتیم که مراد از عنوان ((افساد در زمین)) افساد به صورت تجاوز و ظلم و تعدى به دیگران است نه مطلق افساد. حتى اگر فرض کنیم که آنچه موضوع حد محارب در آیه مبارکه است, عنوان افساد در زمین باشد و عناوینى مثل محاربه و قطع طریق (رهزنى) فقط مصداق و تحقق بخشنده آن باشند, با این همه بیش از آنچه گفته شد تعمیم در معناى افساد ممکن نیست. یا بدان جهت که معناى ظاهر افساد در زمین, همان افساد خاص است ـچنانکه گذشت ـو یا بدان جهت که افساد خاص نتیجه اى است که از محاربه و سلاح کشیدن حاصل مى شود. پس اگر دخالت خصوصیت محاربه را در موضوع حد الغاء کنیم دلیلى ندارد که نوع افسادى را که از طریق محاربه و امثال آن حاصل مى شود نیز از دخالت در حکم الغاء کنیم. بنابراین چگونه ممکن است حکم فساد به معناى خاص آن به انواع دیگرى از فساد سرایت کند؟ وجود همین یک مصداق, صلاحیت دارد که از انعقاد هرگونه اطلاقى در عنوان ((سعى فى الارض فسادا)) که شامل سایر انواع فسادها شود, جلوگیرى کند.

جهت سوم

بررسى چند مساله کاربردى متفرع بر بحث محاربه

مساله اول ـ اگر کسى بدون سلاح اقدام به محاربه کند, آیا مشمول مجازات تعیین شده براى محارب مى شود یا نه؟

بیشتر فتواها, برهنه کردن و آشکار کردن سلاح را در تحقق محاربه, شرط مى دانند که برخى از این فتواها را در جهت اول بحث, آوردیم. اما از برخى فتاواى دیگر چنین برداشت مى شود که از این جهت (استفاده از سلاح), اطلاق دارند. برخى دیگر از آنها, حمل سلاح یا آماده کردن سلاح را ملحق به محاربه مى دانند چنانکه به نقل از جواهر و تحریر الوسیله گذشت. و برخى دیگر از فتاوا تصریح دارند به اطلاق, و حمل سلاح را در تحقق محاربه شرط نمى دانند بلکه صرف اعمال زور را اگرچه به وسیله سلاح نباشد کافى مى دانند.

در اینجا بخشى از این فتواها را مىآوریم:

ـ علاء الدین حلبى (ابوالحسن) در بحث جهاد کتاب اشاره السبق مى گوید:

((مفسدین فى الارض از قبیل رهزنان و غارتگران, اگر مرتکب قتل شدند مجازات آنها قتل است و اگر علاوه بر قتل, اموال مردم را نیز گرفتند, مجازات آنها این است که پس از کشته شدن, مصلوب نیز شوند...64))

این تعبیر, مطلق است و فرض محاربه غیر مسلحانه را نیز در بر مى گیرد.

ـ در بحث حدود کتاب ارشاد آمده است:

((مقصد هفتم درباره محارب است و در آن دو بحث هست: بحثاول در ماهیت محارب است, محارب کسى است که براى ترساندن مردم, سلاح برهنه کند, چه در خشکى چه در دریا ... و اگر کسى در شهر, مال دیگرى را به زور از او بستاند, محارب است.65))

در قواعد آمده است:

((حمل سلاح شرط نیست, بلکه اگر کسى براى ارعاب مردم, فقط از سنگ و عصا استفاده کند هم قاطع الطریق است. محاربه در صورتى محقق مى شود که کسانى بخواهند اموال دیگران را آشکارا از آنان بستانند, بنابراین اگر اموال را مخفیانه بردارند, دزد هستند و اگر اموال را بربابند و بگریزند, غارتگر هستند و مجازات آنها قطع دست نیست.66))

در جواهر آمده است:

((پاره اى از فقها تصریح کرده اند که در صدق سلاح, فرقى میان عصا و سنگ و ابزارهاى دیگرى غیر از آنها وجودندارد. شاید ظاهر آیه, چنین تعمیمى را برساند و گرنه اینکه معناى سلاح شامل عصا و سنگ و مخصوصا سنگ نیز باشد, جاى درنگ دارد بلکه اساسا نادرست است. اما در خبر سکونى از امام صادق آمده است که حضرت امیر(ع) درباره مردى که آتش در خانه گروهى افکند و در نتیجه آن خانه و اثاث آن سوخت, فرمود: ((انه یغرم قیمه الدار وما فیها ثم یقتل)).. از این روایت که ظاهر آیه نیز آن را پشتیبانى مى کند, تعمیم معناى سلاح فهمیده مى شود هر چند که چنین تعمیمى از روى مجاز باشد. بلکه در کشف اللثام آمده است: ((اختصاص سلاح به آهن چنانکه در کتاب العین آمده است, درست نیست بلکه معناى درست سلاح همان است که بیشتر فقها بدان تصریح کرده اند یعنى هر ابزارى که در جنگ به کار رود. ابوحنیفه شرط دانسته که سلاح از آهن باشد. در کتاب تحریر علا مه نیز همین احتمال به چشم مى خورده.)) اما بى شک این احتمال ضعیف است, بلکه در روضه آمده که براى صدق محاربه, هرگونه اعمال زور کافى است اگرچه به وسیله عصا و سنگ هم نباشد و این سخن بى وجه نیست. 67))

در برابر این فتواها, فتواهایى قرار دارد که پیش از این نقل شد و ظاهر آنها, این است که ((سلاح کشیدن)) در تحقق محاربه شرط است, بلکه در برخى از آن فتاوا تصریح شده است که حکم محارب درباره کسى که با تازیانه و عصا و ابزارهایى از این قبیل, مردم را بترساند, جارى نیست.

در تحریر الوسیله, درباره حد محارب آمده است:

((مساله 3 ـ اگر کسى بدون سلاح به دیگرى حمله کند براى اینکه مال او را بستاند یا او را بکشد, دفاع جایز است بلکه در حالت دوم, واجب است حتى اگر به قتل مهاجم بینجامد. ولى حکم محارب در مورد چنین کسى ثابت نیست. اگر کسى با تازیانه و عصا و سنگ مردم را بترساند, ثبوت حکم محارب در مورد او مشکل است, بلکه عدم ثبوت آن در دو صورت نخست (تازیانه و عصا) به واقع نزدیک تر است.68))

بدون هیچ اشکالى, مقتضاى اصل اولى عدم ثبوت حد محارب است مگر در مواردى که مشمول دلیل وجوب باشد. از این رو کسى که قایل به تعمیم است باید دلیل بیاورد. در ادامه این بحث در دو مقام سخن خواهیم گفت, نخست آنچه را که ممکن است دلیل بر تعمیم باشد بررسى مى کنیم و سپس به بررسى ادله اى مى پردازیم که براى اثبات اختصاص محاربه به محاربه مسلحانه, بدانها استدلال مى شود, این ادله اگر تمام باشند, مخصص دلیل تعمیم خواهند بود.

مقام نخست; تقریب هاى سه گانه اى که ممکن است براى اثبات تعمیم, بدانها استدلال شود:

تقریب اول; از اطلاق آیه محاربه, تعمیم استفاده مى شود, بدین ادعا که محاربه در لغت به معناى مقاتله و حمله قهرآمیز به جان و مال و ناموس است. اگرچه غالبا به کمک سلاح صورت مى گیرد اما سلاح در مفهوم آن دخیل نیست و غلبه موجب نمى شود که مفهوم, اختصاص به غالب داشته باشد, یعنى نمى توان گفت که چون غالب موارد محاربه, به صورت محاربه مسلحانه است, پس مفهوم محاربه نیز اختصاص به محاربه مسلحانه دارد. بر این اساس محاربه معنایى عام دارد و شامل جنگ بدون سلاح نیز مى شود.

تقریب دوم; اگر به فرض, عنوان محاربه در آیه اطلاق نداشته و لغتا شامل موارد غیر مسلحانه نشود, در این که عرف, خصوصیت مسلحانه بودن در موضوع این مجازات الغا مى کند, هیچ اشکالى روا نیست. عرف از آیه محاربه چنین برداشت مى کند که تمام موضوع در حد محارب, عبارت است از هر آنچه که در نتیجه محاربه مسلحانه حاصل مى شود از قبیل ترساندن مردم و سلب امنیت و آسایش آنان و تلاش براى ایجاد فساد در زمین که مفاد عطف جمله دوم آیه (ویسعون فى الا رض فسادا) بر عنوان محارب است. این جمله مى تواند قرینه اى باشد بر اینکه نتیجه مذکور یعنى ((ترساندن مردم از طریق محاربه)) در موضوع حد محارب اخذ شده است, چه این ترساندن با سلاح باشد و چه بدون سلاح.

تقریب سوم; تمسک به پاره اى از روایات خاصه اى که از این لحاظ اطلاق دارند و پیش از این آورده شده اند. این روایات فراوانند از جمله:

ـ روایت خثعمى که در بخش دوم گذشت, آنچه در آن روایت آمده عنوان ((قاطع الطریق)) است که مطلق است و مواردى را که رهزنى بدون سلاح باشد نیز در بر مى گیرد.

نمى توان ادعا کرد که این روایت در مقام بیان این جهت نیست, مخصوصا با ملاحظه ذیل روایت که امام در ضمن آن قصد دارد اصل این حد و مجازات را از لحاظ موضوع و حکم بیان کند. آرى اگر عنوان ((قطع الطریق)) اصطلاح متشرعه اى باشد که اشاره به عنوان محارب دارد و گفتیم که از نظر لغوى, ((سلاح کشیدن)) در عنوان محارب اخذ شده است, در این صورت اطلاق یادشده تمام نیست, اما وجود چنین اصطلاحى, غیر ظاهر است. با این همه, پیش از این گفته شد که خثعمى توثیق نشده است.

ـ روایت احمد بن فضل که عیاشى آن را نقل کرده است و نیز در بخش دوم گذشت. در این روایت آنچه در تعبیر امام(ع) آمده است ـبر فرض صدور روایت از امام عنوان ((اخافه السبیل)) است و این عنوان نیز اعم است از آنکه با سلاح باشد یا بدون سلاح. دلالت این روایت روشن تر از روایت خثعمى است, زیرا در این روایت تعبیراتى از قبیل ((فان ذلک معنى نفیهم من الارض باخافتهم السبیل)) و((فان کانوا اخافوا السبیل فقط)) آمده است این تعابیر ظهور دارند در بیان مناط و موضوع حد مذکور. بنابراین ((سلاح)) خصوصیتى و دخالتى در موضوع ندارد مگر از باب آنکه غالبا اخافه به وسیله سلاح تحقق مى پذیرد.

اما چنانکه گذشت این روایت سند ندارد.

ـ روایت سوره بن کلیب که در بخش دوم ذکر شده. در این روایت, عنوان ((رجل من منزله یرید المسجد فیلقاه رجل ویستعقبه فیضربه ویاخذ ثوبه)) آمده است. امام(ع) در این روایت ـبر فرض صدور آن از امام این مساله را مصداق آیه محاربه دانسته است و فرموده ((هولاء من اهل هذه الایه (انما جزاء الذین...))).

این روایت نیز از نظر مسلحانه بودن یا غیر مسلحانه بودن محاربه, اطلاق دارد. اما سوره بن کلیب توثیق نشده است.

ـ روایت پیشین سکونى درباره کسى که خانه گروهى را به آتش کشیده بود. استدلال به این روایت در صورتى درست است که از دلالت آن چنین فهمیده شود که آن مرد با آتش زدن خانه آن گروه, قصد ارعاب آنها را داشته است. چنانکه صاحب جواهر همین معنا را از ظاهر روایت برداشت کرد.

ـ روایاتى که در آنها تعبیر محاربه یا قتل و اخذ مال, بدون تقیید به قید ((سلاح کشیدن)) آمده است. چنانکه در معتبره على بن حسان و مرسله صدوق و روایت داود طائى که در بخش دوم آورده شدند, این گونه است. این عنوان نیز مطلق است و شامل محاربه اى که بدون سلاح یا به وسیله عصا و سنگ و امثال آنها صورت گرفته باشد, نیز مى شود.

بدین گونه آشکار مى شود که اطلاق محاربه به طورى که محاربه بدون سلاح بلکه با وسایلى مانند عصا سنگ و تازیانه و آتش یا با مواد شیمیایى سمى یا آتشزا و یا حتى با قدرت بدنى را در بر بگیرد, فى نفسه تمام است و صرف اینکه در آن زمان غالب محاربه و مقاتله ها با آهن یا با سلاح صورت مى گرفت, موجب نمى شود که مفهوم محاربه به صور غالب یا متعارف محاربه در آن زمانها اختصاص داشته باشد. خصوصا با ملاحظه این نکته که آیات و احادیث شریف, در مقام بیان حکم الهى کلى و عام براى همه زمان ها و مکان ها هستند.. واضح است که کیفیت جنگ و محاربه و ابزارهاى آن از زمانى به زمانى و از مکانى به مکانى دیگر تغییر مى کند. افزون بر این, مناسبات عقلایى و عرفى حکم و موضوع را نیز در مواردى مثل این مجازات باید در نظر داشت.

مقام دوم: آنچه مى تواند دلیل بر تقیید اطلاق مذکور به شمار آید:

در پاره اى از روایات گذشته مثل صحیحه محمد بن مسلم و روایت مدائنى که در ذیل آن آمده است: ((ان من شهر السیف وحارب الله ورسوله وسعى فى الارض فسادا...)) صحیحه ضریس که در آن آمده است: ((من حمل السلاح باللیل فهو محارب...)), عنوان ((شهر السلاح)) و یا ((حمل السلاح)) ذکر شده است.

مى توان ذکر این عنوان را دلیلى قرار داد بر تقیید اطلاقى که با تقریب هاى سه گانه در مقام نخست اثبات شد. استدلال به این روایات براى اثبات تقیید, بدین تقریب است: ظاهر اخذ قیدى در موضوع حد, به معناى دخالت داشتن آن قید در موضوعیت آن موضوع است. بنابراین به مقتضاى اصل تقیید, ناچار باید روایات مطلق و همچنین اطلاق آیه کریمه را حمل بر مقید کنیم..

اگر ادعا شود که در اینجا مطلق و مقید هر دو مثبت هستند, بنابراین حمل مطلق بر مقید در مثل چنین موردى موجبى ندارد و بدون اینکه تنافى میان آن دو وجود داشته باشد هر دو صادقند. همانند آنکه اگر گفته شود: ((اکرم العالم)) و((اکرم الفقیه)) میان این دو جمله تنافى وجود ندارد و موجبى براى تقیید جمله اول به جمله دوم در کار نیست.

این ادعا مردود است زیرا در صورتى چنین ادعایى جا داشت که از روایات یادشده استظهار نکرده باشیم که آنها در صدد بیان موضوع و حکم همان مجازاتى هستند که در آیه بیان شده است و از این رو روایات یادشده به منزله تفسیر و تحدید موضوع مجازاتى هستند که در آیه محاربه تشریع شده است.

با این همه, انصاف آن است که تقریب یادشده ناتمام است, زیرا احتمال دارد که وجود عنوان ((شهر السلاح)) در روایات مذکور به این اعتبار باشد که در آن زمان محاربه و ارعاب مردم غالبا به وسیله سلاح صورت مى گرفته است, و نیز احتمال دارد که آوردن این عنوان ـچنانکه در روایت ضریس آمده است براى بیان این نکته باشد که نفس سلاح کشیدن و یا حمل سلاح در شب براى تحقق محاربه کافى است, و تحقق آن متوقف بر وقوع جنگ و غارت در عالم خارج نیست. بر این اساس, آوردن عنوان شهر السلاح یا حمل السلاح براى تعمیم دادن محاربه است به هرگونه رفتارى که سبب ارعاب مردم و سلب امنیت آنان و تباهى حیاتشان گردد که نقطه مقابل آن, اختصاص دادن محاربه است به موردى که جنگ و زد و خورد در عالم خارج, واقع شده باشد. این احتمال در بیشتر روایات یادشده قوى است و از این روست که مى بینیم در روایت مدائنى ابتدا امام(ع) عنوان محاربه همراه با قتل و اخذ مال را به صورت مطلق و بدون نام بردن از سلاح, ذکر کرده و سپس در ذیل روایت هنگامى که به بیان محاربه بدون قتل و اخذ مال مى پردازد, تعبیر ((وان من شهر السیف وحارب الله وسعى فى الارض فسادا ولم یقتل ولم یاخذ المال, نفى من الارض)) را به کار برده است. گویا امام(ع) با این عبارت مى خواست این نکته را روشن کند که محاربه, متوقف بر کشتن و زد و خورد و اخذ مال نیست, بلکه صرف سلاح کشیدنى که موجب ارعاب مردم شود اگرچه به قتل و اخذ مال نینجامد, براى تحقق محاربه کافى است. این بدان معنا است که نام بردن از شمشیر یا سلاح در روایات مذکور, به منظور تعمیم محاربه است ولى به ذکر آن اندازه از ارعاب که غالبا محاربه و افساد با آن تحقق مى یابد اکتفا شده است و منظور, تقیید محاربه به محاربه مسلحانه نیست. علاوه بر آنچه گفته شد, عنوان سلاح نیز اعم است از شمشیر و امثال آن, بلکه ـچنانکه در کشف اللثام آمده هر ابزارى را که درجنگ و زد و خورد به کار آید و موجب ترس و ارعاب شود, در برمى گیرد. سلاح بدین معنا, پدیده اى متغیر است و از زمانى به زمانى دیگر و از مکانى به مکانى دیگر تغییر مى کند. بلکه حتى اگر چنانکه به ابوحنیفه نسبت داده شده, سلاح در لغت اختصاص به آهن داشته باشد, بازهم مناسبات حکم و موضوع که عرفا از امثال این حکم فهمیده مى شود, بدون اشکال به الغاء چنین اختصاصى حکم مى کند. یعنى بر اساس مناسبات حکم و موضوع, عرف چنین مى فهمد که لفظ سلاح در لسان پاره اى از روایات, ظهور در تقیید و تخصیص مطلقات گذشته ندارد, بلکه ظهور در ابزار متعارف براى ارعاب دارد.

چه بسا مى توان ادعا کرد که اطمینان فقهى وجود دارد که هر کسى با ابزارهایى مثل چوبدستى و عصا و یا پرتاب سنگ و یا هر ابزار کشنده دیگرى رهزنى کرده و راه را ناامن کند و عابران را بکشد یا اموالشان را بستاند, حکم مجازات او عین همین مجازات (حد محارب) است. زیرا با تصریح آیه مبارکه به اینکه موضوع حد مذکور, عبارت است از محاربه و ایجاد فساد در زمین, از نظر فقهى بسیار بعید است که در ترتب این مجازات, حمل آهن خصوصیتى داشته باشد.

مساله دوم: هرگاه کسى به قصد ترساندن مردم یا گرفتن اموالشان سلاح بکشد ولى به واسطه ضعف خود یا نیرومندى طرف مقابل, موفق به ایجاد ترس و ارعاب در خارج نشود, آیا مشمول حکم محارب خواهد بود؟

صاحب جواهر مى گوید:

((به هر صورت, در اینکه آیا حکم محارب شامل کسى که به قصد ارعاب سلاح خود را برهنه کند و لى از ایجاد ترس ناتوان باشد, مى شود یا نه, تردید هست. بر اساس عمومات یادشده ثبوت حکم محارب در حق چنین کسى به واقع شبیه تر و یا چنانکه در قواعد آمده به واقع نزدیک تر است.

بنابر این او به جهت اینکه قصد ارعاب داشته مجازات مى شود. ولى با فرض ناتوانى از ایجاد هر گونه ارعابى و نسبت به هیچ کس, چه بسا گنجاندن چنین موردى, در اطلاق آیه و اطلاقات روایات, ممنوع باشد, به ویژه آنکه در کتاب قواعد, داشتن شوکت نیز شرط شده است, در حالى که در مثل فرض مذکور, شوکت داشتن قطعا منتفى است. از طرفى, قاعده ((تدرا الحدود بالشبهات)) و امثال آن نیز عدم ثبوت حکم محارب را در مورد کسى که قصد ارعاب دارد ولى از تحقق بخشیدن به آن ناتوان است, تقویت مى کند. مگر اینکه اجماع باشد بر الحاق حکم این فرض به حد محارب, چنانکه برخى ادعا کردند که چنین اجماعى وجود دارد. آرى گفته شده که ناتوانى چنان کسى از ارعاب بیشتر مردم, منافاتى ندارد با اینکه او نسبت به افراد ضعیف تر و یا کسانى که ترس را درک نمى کنند مانند کودک و دیوانه, قدرت بر ارعاب داشته باشد. از این رو درست آن است که شوکت ـکه با اطلاقات ادله منافات دارد معتبر نباشد مگر اینکه مراد از آن به همان نکته اى برگردد که ما ذکر کردیم. خلاصه ملاک محارب بودن, آن است که ایجاد فساد در زمین به صورت علنى و آشکار باشد, یعنى با استفاده از سلاح یا هر ابزار دیگرى آشکارا اقدام به قتل و غارت و اسارت مردم و امورى از این قبیل شود که عینا محاربه با خدا و پیامبر است, نه به صورت مخفى و ربودن و گریختن و کارهایى از این قبیل باشد که محاربه به شمار نمىآید بلکه در واقع دزدى یا غارت است هر چند عاملان آن در حین عمل و براى رهایى از به دام افتادن, مرتکب قتل و جرح شوند. علا مه در قواعد مى گوید:

((محاربه فقط در صورتى تحقق پیدا مى کند که افرادى به زور و به طور آشکار قصد اخذ اموال مردم را کرده باشند. بنابراین اگر اموال را به طور پنهانى بردارند, دزد محسوب مى شوند و اگر اموال را بر بایند و بگریزند, غارتگر به شمار مىآیند و مجازات غارتگر, قطع دست نیست. )) در کشف اللثام آمده است: ((اگر مهاجمان در حین عمل مرتکب جرح و قتل شوند, در هر دو فرض بر خلاف محارب و سارق, دست آنان قطع نمى شود. زیرا بر این گونه افراد نه محارب صدق مى کند و نه سارق.)) و در چند جمله پیش تر در همین کتاب آمده است: ((محاربه فقط در صورتى تحقق پیدا مى کند که حمله به شهرها و دژها یا به بردگى گرفتن مردم و اسارت زنان و کودکان یا کشتن و گرفتن مال مردم, به صورت آشکار و علنى باشد...)). در متن کتاب[ شرایع] خواهد آمد که دزد, محارب نیست ولى در مورد برخى از افراد که به قصد ترساندن مردم دست به سلاح مى برند اما از افراد قوىتر از خود نیز مى ترسند, مناقشه شده است[ که آیا محارب به شمار مىآیند یا نه], زیرا ضعیف بودن اینگونه افراد و ترسیدن آنها از افراد قوىتر, منافاتى ندارد که خود نسبت به کسانى که براى ترساندن و کشتن و زخمى کردن و گرفتن اموال آنها, دست به سلاح مى برند, محارب شمرده شوند. از اینجا معلوم مى شود که سخنان فقها در این باره مشوش است و مقتضاى تحقیق آن است که حکم محارب همان گونه که در نصوص آمده تعمیم دارد و فرض مذکور را نیز در برمى گیرد.69))

آنچه از صدر و ذیل سخن صاحب جواهر به دست مىآید آن است که ایشان میان دو حالت, ((ناتوانى مطلق)) و ((ناتوانى نسبى)) تفصیل قایل شده است. در حالت نخست که شخص مطلقا از ایجاد ارعاب ناتوان باشد یعنى قادر به ترساندن هیچ کس نباشد, عنوان محاربه و ارعاب مردم صدق نمى کند. اما در حالت دوم که ناتوانى شخص نسبى باشد یعنى فقط نسبت به بعضى از اشخاص و در بعضى از اوقات, ارعاب محقق شود, در این حالت نسبت به همین اشخاص ارعاب شده, محاربه تحقق پیدا کرده است و شخص مهاجم, محارب به شمار مىآید, اگرچه خود از افراد قویتر از خود مى ترسد.

امام راحل(ره) در تحریر الوسیله نظرى نزدیک به تفصیل صاحب جواهر دارند و در ذیل مساله اول از مسایل حد محارب مى فرمایند:

((ثبوت حکم محارب براى کسى که به قصد ارعاب دست به سلاح ببرد ولى ناتوان باشد به طورى که هیچ کسى از ارعاب او نترسد, محل اشکال بوده بلکه ممنوع است. آرى اگر ناتوان باشد ولى نه به اندازه اى که هیچ کس از ارعاب او نترسد, بلکه در بعضى وقت ها ونسبت به برخى از اشخاص ارعاب او تحقق خارجى پیدا کند, ظاهر آن است که چنین کسى مشمول حکم محارب است.70))

تفاوت میان تفصیل صاحب جواهر و تفصیل امام خمینى آن است که از سخن صاحب جواهر چنین بر مىآید که او تحقق خارجى ارعاب را در صدق محاربه شرط مى داند, یعنى به نظر وى محاربه وقتى صدق مى کند که ارعاب فرد ضعیف نسبت به کسانى که علیه آنها سلاح کشیده تحقق خارجى یافته باشد.

بر خلاف آنچه در تحریر الوسیله آمده است که ارعاب شانى و امکان تحقق ارعاب را در بعضى از اوقات و نسبت به بعضى از اشخاص, براى صدق محاربه کافى مى داند, هر چند در خارج و بالفعل کسى از آن عمل نترسیده باشد.

چه بسا اشکال شود که تفصیل, خلاف اطلاق آیه و پاره اى از روایاتى است که مطلق محاربه یا سلاح کشیدن را موضوع حد محارب قرار داده اند. شاید به همین جهت باشد که صاحب شرایع و صاحب قواعد و دیگران قایل به ثبوت حد محارب شده اند براى هر کسى که به قصد ارعاب, دست به سلاح ببرد, اگرچه نسبت به این کار ناتوان باشد و کسى از او نترسد. آرى ظاهر روایتى که پیش تر در تفسیر عیاشى از احمد بن فضل خاقانى در مورد ماجراى امام جواد(ع) و معتصم عباسى نقل شد, آن است که ایجاد ترس در راهها, شرط ثبوت حد محارب است. اما چنانکه گذشت سند این روایت تمام نیست.

پاسخ این اشکال آن است که در آیه شریفه, اطلاقى وجود ندارد زیرا در آیه, محاربه مقید شده به ((سعى در ایجاد فساد در زمین)) و چنین محاربه اى, مصداق پیدا نمى کند مگر اینکه درجه اى از شوکت و قدرت وجود داشته باشد که فى الجمله سبب ارعاب و سلب آسایش شود. بلکه چه بسا با فرض عدم تحقق ارعاب, اصلا محاربه صدق نکند. روایاتى که با عنوان ((شهر السلاح)) وارد شده اند نیز, یا مقید به ((سعى فى الارض فسادا)) هستند, چنانکه در روایت مدائنى چنین است و یا مقید به فرض ضرب و جرح و قتل هستند, چنانکه در سایر روایات چنین است, و چنان روایاتى به طور کلى نسبت به فرض عدم تحقق ارعاب, اطلاق ندارند.

حاصل کلام آنکه, براى صدق عنوان محاربه و سعى در فساد زمین, به ناچار باید درجه اى از شوکت و قدرت فرض شود و لو اینکه شوکت و قدرت نسبى باشد یعنى فقط نسبت به برخى از اشخاص و اوقات, فرض وجود داشته باشد.

آرى, فراگیر بودن ارعاب نسبت به همه افراد, در تحقق محاربه شرط نیست. همچنین اگر تصادفا ارعاب تحقق پیدا نکند و کسى که مثلا از راهى مى گذرد به واسطه قدرت شوکتش از ارعاب محاربان نترسد و در نتیجه ارعاب محقق نشود, ضررى به صدق محاربه بر چنین موردى نمى رسد. بنابراین چنانکه پیش تر از سخن امام راحل(ره) در تحریر الوسیله استفاده کردیم: آنچه لازمه صدق محاربه است, ارعاب شانى است.

حال آیا و جود قصد ارعاب و افساد هم, در تحقق محاربه شرط است, یا اینکه چنین قصدى شرط نیست و صرف تحقق ارعاب در خارج و لو بدون قصد باشد کافى است؟

ظاهر سخن شهید ثانى در الروضه البهیه, معتبر نبودن چنین شرطى است. وى مى گوید:

((... بنابر درست ترین اقوال, محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح براى ترساندن مردم, چه در خشکى و چه در دریا, چه شب و چه روز, چه در شهر و چه در خارج از شهر, چه مرد و چه زن, چه قوى و چه ضعیف باشد, چه از اهل فساد باشد و چه نباشد, چه قصد ارعاب داشته و چه نداشته باشد.

زیرا آیه عمومیت دارد و تمام صور مذکور را در برمى گیرد.71))

اما ظاهر سخنان بیشتر فقها آن است که سلاح کشیدن باید به قصد ارعاب و افساد باشد. پس اگر کسى مثلا براى تمرین و نمایش و بدون قصد قتل و گرفتن مال دیگرى, سلاح بکشد ولى این عمل او ناخواسته موجب ترساندن بعضى شود, محارب نیست, چه بسا گفته مى شود که اعتبار شرط قصد, از جمله دوم آیه (ویسعون فى الا رض فسادا) به دست مىآید, بنابراین, آیه نسبت به کسى که قصد ارعاب و افساد نداشته باشد اطلاق ندارد, همچنانکه روایات نیز چنین اطلاقى ندارند, زیرا آنچه در این روایات آمده تعابیرى است همچون ((سلاح کشیدن براى زدن و کشتن و افساد)), یا ((ایجاد ترس در راهها))یا ((از اهل ریبه بودن.))

بر این اساس, مقتضاى اصل, عدم ثبوت مجازات محارب در فرض مذکور است.

مى توان میان موردى که تحقق ارعاب و سلب امنیت, تصادفى و غیر مقصود باشد ـچنانکه در مثال آمده است و موردى که تحقق ارعاب و سلب امنیت لازمه سلاح کشیدن بوده و حصول و تحقق خارجى آن معلوم باشد هر چند مقصود اصلى نباشد, تفصیل قایل شد, بدین معنا که در مثل مورد دوم, محاربه و سعى در ایجاد فساد, صدق مى کند بر خلاف مورد اول. بررسى این فرض, موضوع بحث ما در مساله سوم خواهد بود.

مساله سوم: هرگاه کسى سلاح بکشد و مردم را بترساند و قصد ارعاب هم داشته باشد ولى این کار او به قصد قتل و یا بردن اموال مردم نباشد; بلکه براى رسیدن به هدف سیاسى یا شخصى دیگر به این کار اقدام کرده باشد, چنانکه امروزه در ربودن هواپیماها و قطارها معمول است, آیا این عمل نیز نوعى محاربه و افساد در زمین به شمار مىآید و همان مجازات مقرر براى محارب را دارد یا خیر؟

ظاهرا این عمل, یکى از مصادیق محاربه و سعى در ایجاد فساد در زمین است, زیرا با این عمل مسلحانه, هم قصد ارعاب وجود داشته و هم ارعاب و سلب امنیت در خارج محقق شده است. براى صدق محاربه, شرط نیست که غرض نهایى آن, گرفتن اموال کسانى باشد که مورد ارعاب قرار گرفته اند, بلکه حتى اگر ارعاب, مقدمه و پلى باشد براى رسیدن به هدف دیگرى که مقصود اصلى و نهایى است, باز هم بر چنین شخصى عنوان محارب و بر عمل او عنوان محاربه و سعى در فساد, صدق مى کند و بنابراین مشمول آیه محاربه و بلکه روایات, واقع مى شود. زیرا این عمل مصداق سلاح کشیدن به قصد زدن و کشتن و یا ارعاب است هر چند خود ارعاب, مقصود بالذات نباشند بلکه براى رسیدن به مقصد دیگرى صورت گرفته باشد, ولى چون آن مقصد نهایى متوقف است بر ارعاب و تجاوز به امنیت و آرامش دیگران, بدون هیچ اشکالى این عمل, محاربه و افساد در زمین خواهد بود.

برخى گفته اند: این حکم مبتنى بر آن است که معناى محاربه, ترساندن مردم و سلب امنیت آنان باشد, اما اگر معناى محاربه عبارت باشد از غارت کردن و گرفتن اموال مردم آشکارا و با اعمال زور, در این صورت ناچار وجود قصد سلب و اخذ مال در صدق محاربه شرط خواهد بود, اگرچه این کار (سلب و اخذ اموال) به هر سبب تحقق خارجى نیافته باشد. بنابراین در صورتى که قصد اخذ اموال وجود نداشته باشد, حکم محاربه جارى نمى شود هر چند ارعاب و سلب امنیت تحقق پیدا کرده باشد.

این احتمال را از طریق تمسک به آیه محاربه نمى توان دفع کرد ـالبته بر این مبنا که عنوان ((محاربه الله ورسوله)) در آیه, اصطلاح خاصى باشد که معناى حقیقى اولیه لفظ محاربه از آن اراده نشده باشد. علاوه بر این, برخى عقیده دارند که از روایات بیانیه که در تفسیر آیه محاربه وارد شده اند نیز مى توان همین احتمال را استفاده کرد. در این روایات تعابیرى از قبیل ((قطع الطریق)) یا ((من شهر السلاح وضرب واخذ المال)) و امثال آن, آمده است که ظهور دارند در کسى که با قهر و غلبه و اعمال زور, قصد سلب و اخذ مال داشته باشد.

بنابراین روایات مزبور نسبت به غیر از این حالت, اطلاقى ندارند و کسى را که اصلا قصد سلب و اخذ مال نداشته باشد, در برنمى گیرند. ادعاى اولویت عرفى و دلالت فحوایى این روایات نسبت به کسى که قصد تجاوز به جان و ناموس را دارد که معلوم است اهمیت آنها نزد شارع, بیشتر از مال است, ممنوع است. زیرا اگرچه اهمیت جان و ناموس نزد شارع قطعا بیش از مال است, اما انگیزه هاى اخذ مال و سرقت, بیشتر از انگیزه هاى تجاوز به جان و ناموس است و شاید همین نکته در وضع مجازات مذکور دخیل بوده باشد. افزون بر این, حداکثر این دلالت فحوایى آن است که روایات یاد شده مواردى را که تجاوز به قصد کشتن یا هتک ناموس باشد در برمى گیرند, نه مطلق ناامنى و ارعاب مردم را که و لو به غرض سیاسى یا غرض شخصى دیگرى انجام گرفته باشد. حاصل اشکال و احتمال مذکور این است که مراد از اصطلاح محاربه, نوعى دزدى و گرفتن اموال مردم است از طریق اعمال زور و به صورت مسلحانه, نه هر گونه ایجاد ناامنى و ارعاب مردم به هر غرض و هدفى. در فقه اهل سنت, از محاربه و رهزنى به ((السرقه الکبرى)) (دزدى بزرگ) تعبیر شده است.72

با این همه, راى صواب آن است که از عنوان محاربه ـچه رسد به عنوان افساد فى الارض هم در سخنان فقها و هم در متن ادله, معنایى اعم از معناى مورد ادعا اراده شده است و مراد از آن, مطلق ارعاب مردم و سلب امنیت ایشان است. براى توضیح این نکته, معناى محاربه را هم از نظر فقها و هم در متن ادله (آیه و روایات) اجمالا بررسى مى کنیم:

معناى محاربه از نظر فقها: در تعاریفى که فقها از محاربه ارائه داده اند ـبرخى از این تعاریف را پیش تر ذکر کردیم تصریح شده است به اینکه محاربه عبارت است از ((سلاح کشیدن براى ترساندن مردم یا ایجاد فساد در زمین)) و این تعریف اعم است از اینکه قصد محارب فقط اخذ مال باشد. علاوه بر این, برخى از فقها به صراحت گفته اند که تجاوز به عنف نیز مشمول دلالت آیه محاربه است. فاضل مقداد در تفسیر خود بر این نظر است, همچنین به نقل از کشف اللثام نیز گذشت که ((وانما یتحقق لو قصدوا اخذ البلاد او الحصون او اسر الناس و استعبادهم او سبى النساء والذرارى او القتل او اخذ المال قهرا مجاهره)) بر همین منوال تعابیر دیگرى از فقهاى بزرگ ما وجود دارد که به روشنى نشان مى دهد مراد ایشان از محاربه, معناى اعم است. تعریف محاربه نزد فقهاى عامه نیز از چنین تعمیمى بر خوردار است, در دایره المعارف فقهى کویت (الموسوعه الفقهیه) در تعریف محاربه آمده است: ((والحرابه فى الاصطلاح هى البروز لاخذ مال او القتل او الارعاب على سبیل المجاهره مکابره اعتمادا على القوه مع البعد عن الغوث73.)) یعنى ((محارب در اصطلاح عبارت است از مبارزه آشکار و زور گویانه براى گرفتن مال یا قتل یا ارعاب مردم با تکیه بر اعمال زور و در جایى که فریاد رسى نباشد.))

معناى محاربه در متن ادله: در متن ادله نیز با تمسک به اطلاق آیه و بعضى از روایات گذشته مى توان اثبات کرد که معناى اعم محاربه مراد است.

اطلاق آیه: آنجا که از آیه بحث مى کردیم گفتیم که تعبیر ((محاربه الله ورسوله)) از قبیل مجاز در کلمه نیست تا بتوان آن را بر معناى دیگرى که آن را نمى دانیم حمل کرد سپس به کمک روایات به کشف آن معنا پرداخت. بلکه تعبیر ((محاربه الله ورسوله)) از قبیل مجاز در اسناد است با حفظ معناى حقیقى محاربه, یعنى محاربه با خدا و پیامبر به معناى محاربه با آن چیزى است که خدا و پیامبر بر آن ولایت دارند که عبارت باشد از مردم و جامعه انسانى, و به قرینه جمله (ویسعون فى الا رض فسادا) که عطف برجمله اول شده است, مشخص مى شود که مراد از محاربه, همان ایجاد فساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و ارعاب مردم است نه هرگونه محاربه اى از قبیل محاربه کافران و باغیان با مسلمانان. بر اساس این برداشت از آیه, دیگر نمى توان از اطلاق آیه نسبت به مطلق محاربه با مردم و ارعاب و سلب امنیت آنان دست برداشت چه اینکه محاربه مزبور به قصد اخذ مال و سرقت باشد و چه به قصد تجاوز به جان و ناموس و یا به هر غرض شخصى دیگر باشد. بنابراین هرگاه کسى ارعاب مردم و سلب امنیت آنها یا رهزنى را وسیله اى قرار دهد براى رسیدن به هدف دیگرى, مشمول عنوان محارب در آیه محاربه خواهد بود.

اطلاق روایات: از پاره اى از روایاتى که در گذشته ذکر شد, مى توان اطلاق معناى محارب را به دست آورد, از آن جمله است:

ـ روایت معتبره على بن حسان که در آن آمده است: ((ومن حارب ولم یاخذ المال ولم یقتل کان علیه ان ینفى...74)) این جمله, مطلق است و شامل مواردى که محارب از آغاز قصد اخذ مال و قتل را نداشته باشد نیز مى شود. آوردن دیگر شقوق مساله یعنى ((من حارب واخذ المال وقتل)) و((من حارب وقتل ولم یاخذ المال)) و((من حارب واخذ المال ولم یقتل)) قبل از این شق (من حارب ولم یاخذ المال ولم یقتل) به معناى تقیید این شق به کسى که قصد اخذ مال یا قتل را داشته ولى نتوانسته آن را به انجام برساند, نیست. ادعاى چنین تقییدى, بى دلیل است به ویژه که ملاحظه مى شود در تمام فقرات روایت, عنوان ((من حارب)) موضوع و میزان مجازات مذکور قرار داده شده است و تکرار این عنوان (من حارب) در تمام شقوق یادشده بدان معناست که موضوع حد مذکور, همانا عنوان محاربه است به هر سببى که صورت گرفته باشد. روایت خثعمى75 نیز مانند همین روایت است.

ـ در صحیحه ضریس از قول امام باقر(ع) آمده است: ((قال: من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبه.76)) این تعبیر نیز مطلق است و شامل موردى که حمل سلاح به قصد اخذ مال نباشد هم مى شود. بلکه مى توان گفت آوردن تعبیر ((اهل الریبه)) به جاى مثلا ((اهل السراق)) شاهد بر آن است که مراد امام(ع) مطلق تبهکاران است و نه خصوص دزدان. ظاهر این حدیث, آن است هر کس به هر طریق موجب ترساندن مردم شود و لو از طریق حمل سلاح در شب ـبه شرط آنکه از اهل فساد باشد ملحق به محارب است. این ظهور روایت, خود دلالت بر آن دارد که ملاک محارب بودن, ارعاب مردم است نه صرف دزدى.

ـ روایت جابر از امام باقر(ع): ((قال: من اشار بحدید فى مصر قطعت یده, ومن ضرب بها قتل.77)) روایت على بن جعفر78 و روایت سکونى79 ـبه فرض آنکه این روایت درباره محارب باشد نیز همانند روایت جابر هستند, اما هر سه روایت از نظر سند تمام نیستند.

از همه این روایات روشن تر روایت احمد بن فضل خاقانى است که عیاشى آن را در تفسیر خود نقل کرده است. در این روایت ((اخافه السبیل)) (ناامن کردن راهها),ملاک محاربه قرار داده شده است.

حقیقت امر را خدا مى داند, اما ظاهر روایات آن است که عنوان محاربه, هرگونه ارعاب و سلب امنیت مردم با زور وسرکوبى را شامل مى شود چه اینکه این عمل به قصد گرفتن مال باشد و چه به قصد دیگرى.

مساله چهارم: اگر کسى به قصد محاربه با شخص معینى که با او دشمنى دارد, فقط علیه همان شخص, سلاح بکشد ولى این عمل او سبب ایجاد ترس و وحشت در میان مردم و ناامنى شهر و یا راهها شود, آیا در این صورت, عمل مزبور مصداق محاربه خواهد بود؟

اگر کسى به قصد جنگیدن با شخص معینى, علیه او سلاح بکشد بدون اینکه این کار او ملازمه اى با ارعاب دیگر مردم داشته باشد, بدون هیچ اشکالى, این عمل مصداق محاربه و افساد در زمین نیست. چرا که در غیر این صورت بیشتر موارد قتل عمد باید محاربه به شمار آیند در حالى که روشن است که چنین نیست. اگر چه گاهى توهم شده که صرف سلاح کشیدن حتى اگر براى جنگیدن با شخص معین نیز باشد, مصداق محاربه است, اما درست آن است که چنین عملى, محاربه نیست به دلیل آنچه پیش تر گذشت که مراد از محاربه در آیه شریفه و در روایات, مطلق جنگ و زد و خورد نیست, بلکه مراد, هر عملى است که به خاطر اخلال در امنیت و ایجاد فساد در زمین صورت گرفته باشد و این فقط در صورتى محقق مى شود که جنگ و دشمنى متوجه نوع باشد نه شخص معین. این خصوصیت را که محاربه باید متوجه نوع باشد نه شخص, از نکات زیر استفاده مى کنیم:

الف; اضافه شدن ((محاربه)) به ((الله)) و((الرسول)) در آیه شریفه, به معناى محاربه و افساد در جهات عامه مربوط به خدا و پیامبر است که همان ترساندن مردم و ناامن کردن شهرها و راهها باشد.

ب; تقیید محاربه به سعى در فساد زمین (ویسعون فى الا رض فسادا) ظهور دارد در فاسد کردن زمین و ناامن کردن آن.

ج; تعبیرهایى که در روایات آمده از قبیل: ((شهر السلاح فى مصر او فى غیر مصر من الامصار)) و((اخافه الناس)) یا ((اخافه السبیل)) یا ((قطع الطریق)) یا ((حمل السلاح فى اللیل مع کونه من اهل الریبه)).

کسى که در لسان روایات گذشته دقت کند, اطمینان مى یابد که مقصود آنها از محاربه, همان است که گفتیم نه مطلق سلاح کشیدن براى زدن یا کشتن شخصى معین به جهت دشمنى شخصى میان دو نفر. بر این اساس آنچه صاحب جواهر در این مقام گفته بى وجه است. وى مى گوید:

((سخن در یک نکته دیگر باقى است و آن اینکه آیا در تحقق محاربه, قصد ارعاب [عمومى] به منظور ایجاد فساد شرط است یا شرط نیست؟ اگر وجود چنان قصدى شرط باشد, دیگر قصد ارعاب شخص به خصوصى که از روى دشمنى شخصى یا هر غرض نامشروع دیگرى صورت گرفته باشد, براى تحقق محاربه کافى نخواهد بود. و اگر وجود چنان قصدى شرط نباشد چنانکه مقتضاى اطلاق تفسیر مزبور بلکه دلالت روایت قرب الاسناد و خبر سکونى همین است, در این صورت, عنوان محاربه بر جنگهایى که امروزه به جهت اغراض فاسدى میان گروههاى خاصى از مردم صورت مى گیرد, صادق خواهد بود. در سخنان فقهاى شیعه نظر منقحى در این باره نیافتم[ و این شبهه بر طرف نشده است] و با وجود شبهه, اجراى حد منتفى مى شود (الحد یدرا بالشبهات). ولى نظر درست و تحقیقى در این مساله آن است که در همه صور مذکور با فرض صدق محاربه اى که به وسیله آن سعى در افساد زمین محقق مى شود, حکم محارب جارى شود.80))

دو روایتى که به ادعاى صاحب جواهر, اشعار به اطلاق دارند, علاوه بر اینکه سند آنها تمام نیست ـزیرا در سند قرب الاسناد, عبدالله بن حسن وجود دارد و در سند روایت سکونى, نوفلى واقع شده است دلالتى نیز بر مدعاى ایشان ندارند.

روایت قرب الاسناد; این خبر را قرب الاسناد از عبدالله بن حسن از جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) نقل کرده است که گفت: سالته عن رجل شهر الى صاحبه بالرمح والسکین فقال: ان کان یلعب فلا باس.81

((از امام کاظم درباره مردى پرسیدم که با نیزه و کارد به شخصى که همراهش بود حمله کرد. امام فرمود: اگر بازى مى کرد اشکال ندارد.))

گفته شده که مفهوم این روایت, دلالت بر آن دارد که اگر شخص مهاجم در کار خود جدى بود و با این کار قصد ترساندن شخص همراهش را داشت, کار او جرم به شمار مىآمد. آوردن عنوان ((شهر الرمح والسکین)) قرینه اى است بر اینکه منظور روایت یادشده, ((شهر السلاح)) است که عنوان محارب است.

اما باید گفت که مراد از ((بصاحبه)) (شخص همراه), در روایت, دوست یا شخص معینى نیست, بلکه مراد از آن هر کسى است که در این واقعه, همراه و طرف او بوده است. بنابراین معناى روایت آن است که هر کس با سلاح خود, دیگرى را تهدید کند و بترساند, همین عمل او براى تحقق محاربه کافى است و این روایت از این ناحیه که طرف محاربه شخص معینى بوده یا عموم مردم, در مقام بیان نیست تا به اطلاق آن تمسک شود. روایت فقط در مقام بیان این جهت است که تهدید با سلاح براى تحقق محاربه کافى است.

همانند این روایت, روایتى است که جابر از امام باقر(ع) نقل کرده که فرمود: ((من اشار بحدیده فى مصر قطعت یده و من ضرب بها قتل.82)) یعنى ((هر کس در شهرى, با سلاح اقدام به تهدید کند, دست او قطع مى شود و اگر با سلاح به کسى ضربه اى برساند, مجازات او قتل است.)) این روایت نیز به سبب وجود عمرو بن شمر در سند آن, ضعیف است.

روایت سکونى, این روایت پیش تر ذکر شد و درباره مردى است که آتش به خانه گروهى افکند و در نتیجه آن, خانه و اثاث آن سوخت. امام على(ع) درباره این مرد فرمود: ((انه یغرم قیمه الدار وما فیها ثم یقتل)) یعنى ((او خسارت قیمت خانه و اثاث آن را مى پردازد وسپس کشته مى شود.))

پیش تر گفتیم که این روایت اگر ناظر به مجازات محارب باشد, ظاهر آن این است که آن شخص خانه گروهى را به آتش کشید نه خانه شخص معینى را و این کار با قصد ارعاب آن گروه و محاربه با آنها و بیرون راندنشان از سرزمینشان سازگارى دارد و چنین کارى قطعا مصداق محاربه خواهد بود, زیرا در تحقق محاربه, شرط نشده که محاربه با همه مردم باشد بلکه کافى است که با اهل یک محله یا عابران یک راه باشد.

حاصل سخن آن است که هرگاه محاربه و سلاح کشیدن و ارعاب جنبه نوعى (عمومى) نداشته باشد بلکه متوجه شخص یا گروه معینى بوده و به جهت دشمنى و انتقام گیرى شخصى میان دو طرف باشد بدون اینکه قصد اخلال در زندگى مدنى و امنیت یک منطقه در میان باشد, چنین عملى مصداق محاربه با خدا و پیامبر و سعى در ایجاد فساد در زمین نخواهد بود. فقط بحث در این است که هرگاه چنین عملى همراه باشد با سلب امنیت و ایجاد رعب و وحشت در منطقه به گونه اى که یک درگیرى شخصى, سبب ارعاب و ناامنى عمومى در آن منطقه شود, آیا این عمل مشمول مجازات مقرر براى محاربه خواهد بود یا نه؟ شاید نظر صاحب جواهر نیز به چنین حالتى باشد.

در چنین حالتى, درست آن است که عمل مزبور مشمول ادله محاربه خواهد بود, زیرا عنوان محاربه با خدا و پیامبر و سعى در افساد زمین, بر چنین عملى صادق خواهد بود هر چند که مقصود اصلى محارب از این عمل, محاربه با خدا و پیامبر و... نباشد. اما از آنجا که با کار او, محاربه با خدا و پیامبر و فساد در زمین, تحقق خارجى پیدا خواهد کرد و خود او نیز متوجه چنین نتیجه اى بوده, کار او مصداق افساد در زمین و سلب امنیت و محاربه با خدا و پیامبر خواهد بود و دلیلى بر شرط بودن قصدى بیش از این, وجود ندارد مثلا اینکه باید کارى که از محارب سرمى زند مقصود اصلى او بوده باشد تا عنوان محاربه بر آن صدق کند.

روشن تر از این حالت, حالتى است که محاربه شخص محارب با دشمنان شخصى خود متوقف بر آن باشد که با نوع مردم بجنگد و آنان را بترساند و یا دشمنى شخصى و جنگ او با دشمنانش به روشى باشد که طبعا به محاربه با همه مردم و ارعاب آنان بینجامد. مانند جایى که دشمن او میان مردم پنهان شده باشد یا مردم دشمن او را مخفى کرده باشند و او نیز براى دست یابى به دشمن, علیه همه مردم سلاح بکشد. در چنین مواردى, محاربه و افساد قطعا صادق خواهد بود.

چکیده سخن آنکه هرگاه اقدام کسى به محاربه واعمال زور, سبب ارعاب مردم وسلب امنیت از زندگى و مال و ناموسشان شود, چنین کارى, محاربه و افساد در زمین است و مشمول اطلاق آیه و روایات خواهد بود, چه اینکه همین ارعاب و سلب امنیت مردم, غرض اصلى شخص محارب باشد و چه اینکه غرض اصلى او چیز دیگرى باشد.. بنابراین برخى از اعمال جنایى که امروزه صورت مى گیرد مانند ربودن هواپیماها یا حمله مسلحانه به بانکها و بازارها و اماکن عمومى, یا حمله به دشمنان شخصى ولى به گونه اى که موجب ضرب و قتل کسانى شود که در آن جا حضور دارند, و به طور کلى هر عملى که موجب ارعاب اهالى یک منطقه شود بلکه هر عملى که بالقوه موجب ارعاب باشد اگرچه ارعاب به عللى فعلیت نیابد, از مصادیق محاربه با خدا و پیامبر و سعى در افساد زمین است به معناى عام که شرحش گذشت.

والله الهادى للصواب والحمد لله اولا وآخرا والصلاه والسلام على محمد وآله الطیبین الطاهرین.


پى نوشت:

1ـ وسایل الشیعه, ج18, ص532. کافى, ج7, ص248. تهذیب, ج10, ص132. استبصار, ج4, ص257.

2ـ وسایل الشیعه, ج18, ص536, باب1 از ابواب حد المحارب, ح11.

3ـ مبانى تکمله المنهاج, ص320.

4ـ همان, حدیث4.

5ـ همان, حدیث 5.

6ـ همان, حدیث10.

7ـ همان, حدیث9.

8ـ همان, حدیث6.

9ـ همان, باب2, حدیث1.

10ـ همان, حدیث3.

11ـ همان, حدیث2.

12ـ همان, باب2, حدیث1.

13ـ وسایل الشیعه, ج18, باب2 از ابواب دفاع, ص590.

14ـ همان, باب5 از ابواب دفاع یا باب7 از ابواب محارب, حدیث2.

15ـ همان, ح18, باب7 از ابواب حد محارب, ص542, حدیث1.

16ـ همان, باب1 از ابواب دفاع, ص587.

17ـ باب 7 از ابواب حد محارب, حدیث3.

18ـ همان, باب3 از ابواب دفاع.

19ـ همان, باب32 از ابواب, قصاص نفس, حدیث 6 و 7.

2ـ0همان, حدیث 7 .

21ـ همان, باب22 از ابواب قصاص نفس, حدیث5.

22ـ همان, باب46 از ابواب جهاد العدو, حدیث1.

23ـ سرائر, ج3, ص371.

24ـ النهایه و نکتها, ج3, ص418.

25ـ مختلف الشیعه, ج9, ص364, چاپ دفتر تبلیغات اسلامى.

26ـ ر. ک. وسائل الشیعه, ج19, باب47 از ابواب قصاص نفس.

27ـ وسایل الشیعه, ج19, باب38 از ابواب قصاص النفس.

28ـ ایضاح الفوائد, ج4, ص593..

29ـ مختلف, ج9, ص334.

30ـ جواهر, ج42, ص151.

31ـ مجمع الفائده و البرهان, ج14, ص27.

32ـ 2 . الفقیه, ج4, ص92.

34ـ جواهر , ج42, ص92.

35ـ وسایل الشیعه, ج18, باب19 از ابواب حد السرقه, حدیث3.

36ـ الفقیه, ج4, ص47.

37ـ وسایل الشیعه, ج18, ص512.

38ـ وسایل الشیعه, ج18, باب19 از حد السرقه, حدیث 7.

39ـ ر. ک: وسایل الشیعه, ج18, باب19 از ابواب حد السرقه.

40ـ تهذیب, ج10, ص118.

41ـ نهایه, ص722.

42ـ مقنعه, ص722.

43ـ مهذب, ج2, ص554. مراسم, ص260. ینابیع الفقهیه ـ الحدود, ص321 و 447 و 427.

44ـ ینابیع الفقهیه ـ الحدود, ص278.

45ـ النهایه و نکتها, ج3, ص337.

46ـ مختلف, ج9, ص241.

47ـ خلاف, ج2, ص163, کتاب کفاره قتل ـ مساله 20.

48ـ وسایل الشیعه, ج18, ص576, باب 1 از ابواب بقیه الحدود.

49ـ همــان, ج12, ص107, باب25 از ابواب ما یکتسب به, حدیث7.

50ـ رجوع کنید به باب 25 از ابواب ما یکتسب به و باب 3 از ابواب بقیه الحدود.

51ـ وسایل الشیعه, ج18, ص514, باب 2 از ابواب حد السرقه.

52ـ همان, ص515 ـ 514.

53ـ همان, ص515.

54ـ تهذیب, ج10, ص34.

55ـ تهذیب, ج10, ص24.

56ـ نهایه, ص722.

57ـ ینابیع الفقهیه, ج22, ص71.

58ـ همــان, ج22, ص127.

59ـ ینابیع الفقهیه, ج22, ص266.

60ـ همــان, 23, ص346.

61ـ همــان, ج32, ص370.

62ـ همــان, صص421 و 450.

63ـ همان.

64ـ اشاره السبق, ص144.

65ـ ارشاد, ج2, ص185.

66ـ الینابیع الفقهیه, ج23, ص431.

67ـ جواهر, ج41, ص566. عبارت روضه چنین است: ((مصنف, قید ((تجرید السلاح)) را به پیروى از روایت آورده است و گرنه بهتر آن است که چنین شرطى معتبر نباشد. بنابراین اگر کسى فقط با سنگ یا عصا به ارعاب مردم بپردازد, محارب است به دلیل عام بودن آیه.))

68ـ تحریر الوسیله, ج2, ص448.

69ـ جواهر, ج41, ص569.

70ـ تحریر الوسیله, ج2, ص448, چاپ بیروت.

71ـ الروضه البهیه, ج9, صe .290

72ـ الموسوعه الفقهیه الکویتیه, ج24, ص293.

73ـ همان, ج17, ص153..

74ـ وسایل الشیعه, ج18, ص537.

75ـ همــان, ج18, ص534.

76ـ همــان, ص537.

77 و 2 و 3. همان, ص538.

80ـ جواهر, ج41, ص569.

81ـ وسایل الشیعه, ج18, باب2 از ابواب حد المحارب, ص528.

82ـ هما


comment نظرات ()